礼的筹备过程中充满记忆的隐喻，人们用现实生活中的经验来理解或者说明另一个世界的事情，以期使死者在另一个世界也过得幸福舒适。 （二）灵堂的氛围营造 堂屋是举行葬礼的主要地方，主家先用一面大的圆形簸箕遮住位于堂屋正中间写有“陇西堂上李氏远曾高祖之位”的神龛，告诉旁人家里有人去世，也让祖先在葬礼中不受打扰。然后将“亡人”放入棺材当中，当地称之为“入材”。棺材是在“亡人”生前就准备好的，会早早地请专职的棺材木匠到家中打造自己的寿材。“亡人”的脚必须抵住棺材的后墙板，头部左右使用瓦片掖住，保持端正，右手边放上提前准备好的“香烟袋”，然后盖上红色的布棺罩。完事以后，由专人在室外再燃放鞭炮。在香火位下将两条高板凳叠在一起，前两米处放一张八仙桌。将棺材后部放在板凳上面，前部放在八仙桌的后四分之一地方，八仙桌前部分摆上由红纸写的亡人牌位，长明灯摆放在牌位右边，牌位前用升子装满玉米，用来插香祭奠。把缠着红白色纸条的竹篾插入八仙桌两边的竹筒里，称之为“岁笺”。 面对八仙桌的右边，摆有牛皮大鼓，是晚上跳丧时的主要乐器。大鼓后面，主家请来“打家业”即进行打击乐为主的音乐演奏，用来烘托气氛，主要乐器是鼓、镲、铙、钹、唢呐等乐器，演奏的曲目统称为“花锣鼓”，具体曲目如双点头、虎回头等。 二、实化、狂欢与共鸣：参与中的共识建构 （一）关系参与里的实化 在给“亡人”烧纸穿衣后，子嗣便开始商量如何举办丧事，给哪些人“报信”，即通知他们来参加葬礼。一般为“三党六亲”，三党为妻党、母党、父党。妻党是指亡人子嗣中承办这次葬礼的儿子的娘家亲戚，即妻子的亲兄弟姐妹。父党是指亡人子嗣中承办这次葬礼的儿子的父亲的亲兄弟姐妹。母党是指亡人子嗣中承办这次葬礼的儿子的母亲的亲兄弟姐妹。六亲则是指姑姨伯叔舅表。原则是给最亲的两代人“把信”，即通知他们来参加葬礼。而其他的亲朋好友则由“三党六亲”集体记忆的社会建构路径：土家族葬礼的民族志研究 他们去邀请，陪同他们一起去参加葬礼，称之为“打伴看信”。 闹夜天，也就是祭奠的日子。白天，面对棺材的右边有主家请来“打家业”的人不时演奏“花锣鼓”，堂屋外“都管”负责迎接客人与安排四里八乡来帮忙的具体工作，这一天的祭奠活动由“都管”全权负责，迎接着不断前来“看信”吊唁的亲朋好友。 在调研过程，调研者有机会作为“亡人”侄子的邀请对象，给他“打伴看信”。一路十几个人，由最亲的人举着花圈、鞭炮等祭奠使用的物品，并请锣鼓队与唢呐手，吹吹打打地前往主家吊唁。 在到达主家时，由“都管”大喊一声：“孝子接客啊！”子嗣便会披着白色的孝布，跪在地上接过来人手中的花圈等物品。参加吊唁的人，继续跟着老人的侄子往前，走进堂屋，先由老人侄子三叩头，然后烧纸祭奠亡人。随后“打伴”的人依次进入灵堂三叩头，在叩头时，后人会伴着客人一起跪下，若来客是男性，则由“亡人”的两个男性后人左右相伴；若来客是女性，则由 “亡人”的女性后人左右相伴。来客在叩头吊唁死者站起身时，需要拉一下伴跪的后人，让他们起身，用来还礼。而一同前来的锣鼓队与唢呐手则与主家请的一起进行演奏。 行礼完毕，客人们便从两侧耳门到其他房间去休息。与主家关系近的，便安慰开导孝子，劝说他们从悲痛中走出来；其他人则家长里短地交流。此时，葬礼便成为人们意义交流、信息分享、情感沟通的关系场。 而四里八乡前来参加葬礼的人，必会“上人情”，给礼金，即进行礼物交换。“人情”多少与人们关系的远近呈正相关，关系愈近“人情”愈大。于是，人们的关系又在物质层面展现。 通过亲属间的“报信”、“打伴看信” 不仅使人们参与到关系共同体中，而且各自的行为将彼此留存在记忆里的关系展现出来，从而在“社会互动”中产生意义。[3]98在葬礼中，人们相互沟通、交往寒暄，进行意义交换，在话语交流、身体行为和物质交换多重作用下，展现出人际关系网，实现集体记忆的反复渲染建构。 （二）身体参与中的记忆狂欢 夜幕渐渐降临，到晚上十点钟，四里八乡的人23
《三峡论坛》2019年第1期，总第330期 们陆续汇集到灵堂，准备开始跳“撒叶儿嗬”，先由当地威望较高的掌鼓师傅敲起大鼓，唱 “开场词”，然后前来送葬的客人们才会争先恐后地挤到灵堂前跳起各种动作的“撒叶儿嗬”，整个丧事的狂欢才真正开始。 1.身体参与中的动作狂欢 “撒叶儿嗬”仪式中存在土家族白虎图腾的特征。研究者认为与人们早期的生存环境密切相关的动物，极有可能成为人类早期的图腾。[4]9由于长期生活在山区，虎作为森林强者，在生产力低下状况下，土家族对虎产生恐惧与敬畏，从而在心理上建立与虎的血缘认同，将虎上升到图腾地位，从而能够对种族与个体命运产生影响。作为土家先民构拟的族群标志，白虎图腾信仰长期存在于清江流域的土家族群体中。在“撒叶儿嗬”的舞蹈动作中也充满白虎图腾崇拜色彩。舞者多处于弯腰、弓背、半蹲的姿势，双手握空拳左右晃动模仿虎脸，节奏性左右转动如“猛虎摆尾”，曲腿躬身形似“猛虎下山”，相对逼视、轮臂撞肘神似“猛虎扑食”。[5]而在“撒叶儿嗬”仪式的歌词里也有“白虎坐堂是家神”，“三梦白虎当堂坐，不是家神是财神”等。 除了对图腾白虎的模仿外，在“撒叶儿嗬”中还有很多模仿其他动物的动作。如“犀牛望月”、“燕儿衔泥”、“猛虎下山”、“牛擦痒”、“猴子攀岩”等，其中以“燕儿衔泥”的动作难度最大，要求舞者跨腿弯腰，学燕子衔泥筑巢样，用嘴衔起地上的物品。 2.身体参与中的主题狂欢 在跳“撒叶儿嗬”时，对于亡人的歌颂以及对于东家的祝福是整个活动的重要部分。家里的老人去世了，不论从感情上还是生活经验上来说，都是一种巨大的损失，家人不禁伤心不已。这时四邻八舍的乡亲过来，陪着孝子们送走亡人，热热闹闹跳起“撒叶儿嗬”，把他们从亲人逝世的悲痛之中解脱出来。因而，“撒叶儿嗬”又叫做“解忧愁哟”。 歌颂亡人，一方面讲述亡人的一生功绩，为儿孙后代所做的奉献，平时的为人处世等等，讲述他在阳世的成就；另一方面，希望亡人在另一个世界里也能保佑儿孙平平安安，兴旺发达。故既有“埋在龙头生贵子，埋在龙尾出宰相，一下埋在龙身上，状元榜眼探花郎”的歌词，也有“向王天子一只角,吹出一条清江河”的传说。此外，在每家的堂屋的正中央必设有香火位，用以祭祀祖先。总的来看，24
对于祖先缅怀是土家族民间信仰的核心内容，也为“撒叶儿嗬”的传承奠定了宗教基础。这个过程是整个活动的开始。 “撒叶儿嗬”也体现了土家族的祖先崇拜。土家族认为祖先会保佑子孙后代的发展，所以特别重视对祖先的崇拜，尤其是对向王天子的崇拜。所以，在土家族聚居区有将死去的老人安葬在房屋前后，让祖先与生人仍旧在一起，共同生活，共同面对困难。一方面祖先开天辟地的精神鼓舞着土家族人民一直顽强生存，另一方面也是土家族人希望祖先能够看着自己的生活，让自己的生活一帆风顺。 而对于东家的祝福，则贯穿于“撒叶儿嗬”的整个活动过程。舞者会不时祝福几句东家，以博得东家欢心，也讨个好口彩，如：“我敬孝官一杯茶，荣华富贵代代发；我敬孝官一杯酒，子孙万代富贵有。”这样，不仅活跃了灵堂的氛围，也使得“撒叶儿嗬”进入了一个小高潮。 3.身体参与中的情爱狂欢 在“撒叶儿嗬”仪式环节的舞蹈动作而言，既模仿情爱动作，也进行隐晦地象征。如表演“古树盘根”时，舞者相互绕手、撞臀；而表演“老汉推车”动作时，两人有节奏的挺肚、摇臀，即兴动作，十分张扬。对于性爱，土家族始终存在着火热朴素地追求，土家人自己也说“丧鼓堂前有个窍，不打风流不热闹”。在“撒叶儿嗬”中，最受欢迎的也是情歌，关于情歌的演唱占有很大比重，词风古朴直白。如：“挨姐坐来对姐说，问姐许我不许我，你若许我早点许，你若不许早点说，好让小郎找别个”。这表明土家族人对于生殖、繁衍及性教育的追求。在灵堂前的情爱表达，一死一生，一个代表着终结，一个代表着开始，生与死相伴，豁达而开朗。死亡意味着为新生命提供空间，也就是所谓的死不是终结，而是一切的开始。 在我国古代，人性遭到了礼教的约束，对于性更是谈及色变。然而在改土归流以前，土家族受到儒家礼教的影响较小，无拘无束，以歌为媒。但随着封建统治的加强和礼教的完备，土家人大胆火热的情爱追求也受到压抑和束缚，情歌被斥为“伤风败俗”，屡屡下令禁止。[6]“礼失求于诸野”，一件事物的变化必然是缓慢的，有余存的，因而“撒叶儿嗬”中至今仍然存在有许多关于情爱的内容。 葬礼慢慢地进入高潮，人们争相跳动，相互比较，没有老少之分，十分狂欢热闹。即便是没有参与跳丧的客人，也能够在整个跳“撒叶儿嗬”的氛围之中感受豁达的人生态度，品味葬礼中的娱乐意味，甚至是不由自主地应和着舞者，生发出对人生的感慨。 （三）心理参与下的记忆共鸣 “半夜听了丧，脚板心里就发痒，你是南方我要去，你是北方我要行”，土家族人们对于“撒叶儿嗬”有天生的好感，这是在长期的文化熏陶下形成的人文第六感，充满对自身文化的向心力。人们自四里八乡赶到东家，鼓声一起便你争我夺的上场。掌鼓师傅是受人尊敬的，只有土老司或者当地德高望重的人才能担任。 土家男人大多会跳“撒叶儿嗬”，而且以跳得好、唱得好为荣，一个优秀的“撒叶儿嗬”舞者会引来更多的异性青睐。缺乏舞蹈技能的人是舞场嘲笑的对象，“不会跳丧的巴门站，眼睛鼓起像鸡蛋，厨屋里一声喊吃饭，肚子胀得像油罐，亏他还是个男子汉。”有时也讥笑道“不会跳丧不该来，该在屋里打草鞋”。 “假想的我们体系”[7]相对于亲身参与跳“撒叶儿嗬”的舞者而言，其存在更加隐蔽和意味深长，在跳“撒叶儿嗬”时舞者与客人都居于堂屋之中，打破空间界限，形成一种无界限、相互融为一体的状态。人们喜欢“撒叶儿嗬”的原因即在：参与者在心理感受上更像“我们”，而不像“他们”。舞者在熟悉的环境下舞动，演唱的歌词也是来源于日常生活，而看的人也随时准备着上场一展身手，这一切都是他们自小就接触、熟悉、感到亲切的，从而对彼此的记忆产生共鸣。 三、生成与深化：记忆在情境中的沉淀 （一）坟堆墓碑生成公众记忆 墓地是在“闹夜”前就请风水先生看好的。风水先生利用罗盘来确定山向即坟墓的朝向，用墨绳牵线，确定位置方向。首先看山向与亡人、主家吉凶与否，如果山向吉利就依据“亡人”的生辰八字看具体落葬的日期。日期合适，当天就可以安葬，若日期相冲，则要将亡人厝放在墓地一段时间，再找合适日期。依据干支纪年，山向集体记忆的社会建构路径：土家族葬礼的民族志研究 在阳年为东西方向、阴年为南北方向，具体划分见表1。 表1 年份山向表 年 份 干支纪年 方 向 甲子、丙寅、戊辰、庚午、壬申、甲戌、丙子、戊寅、庚辰、壬午、甲申、丙戌、阳 年 戊子、庚寅、壬辰、甲午、丙申、戊戌、东 西 庚子、壬寅、甲辰、丙午、戊申、庚戌、壬子、甲寅、丙辰、戊午、庚申、壬戌 乙丑、丁卯、己巳、辛未、癸酉、乙亥、丁丑、己卯、辛巳、癸未、乙酉、丁亥、阴 年 己丑、辛卯、癸巳、乙未、丁酉、己亥、南 北 辛丑、癸卯、乙巳、丁未、己酉、辛亥、癸丑、乙卯、丁巳、己未、辛酉、癸亥 位置方向确定后，在风水先生的指挥下，主家安排八个人即所谓的“八大金刚”，便开始以墨线为轴开始“刻井”，即挖出长三米，宽一米，高二十厘米的墓坑。再经过风水先生主持落葬仪式后，会在地面隆起一米左右高的坟堆，过一段时间后会树立墓碑。位置方向的确定，坟堆墓碑的树立，使得亲人们对“亡人”的集体回忆与深切缅怀转化为固定的地点、实体的物质。 （二）咒语法器深化集体记忆 在一夜的狂欢后，葬礼已经到第三天的凌晨，喧闹一夜的客人也开始陆续离开，而主家也开始安排人抬着棺材到墓地去安葬。天刚刚亮，亡人的长子便端起在灵堂八仙桌上放的亡人牌位走出大门跪在地上，等“八大金刚”把棺材抬起往前走时，孝子才站起身来向坟地走去。 到达坟地，先将棺材停放在两条板凳上面。风水先生便提着装满糯米、烧纸、小酒杯、蜡烛、地契等物品的法斗进入“井”中，开始用法斗中的糯米、小酒杯开始在“井”中央画卦，死者为男性画河图，女性则画洛书。画完后，风水先生从斗中取出地契进行念诵，上面写有“兹有某某，生于某某年，某某地，死于某年某月某日某时，葬于某地，皇天后土，地契为证”。念完后便和斗中的烧纸一起烧。四周的孝子便跪在“井”沿四周将上衣㨮着，等待着风水先生撒米。接完米，孝子将福米倒回斗中，并将“喜钱”放入斗中，拉风水先生从“井”中出来。 随后，站立在棺材两旁的“八大金刚”将棺材25
《三峡论坛》2019年第1期，总第330期 抬到“井”中放正，此时棺盖尚未合拢，只是放在上面，可被抬下来放在一边。孝子们给亡人整理仪容后，将一包烟、一个包有一百二十元的红包，放在棺材正面墙板沿上。主家请来的漆匠用大漆混合熟石灰，自棺材后墙板沿向前刮抹，直到全部棺材口沿刮满，漆匠也走到棺材的前部拿走红包与香烟，称之为“刮指口”。随后，“八大金刚”将棺材盖抬过来盖好合缝。棺盖合好后，风水先生叫“亡人”的长子跪在地上用衣㨮土，将土撒在棺材上面，表示孝子尽孝安葬。在孝子爬过棺材后，八大金刚及孝子孝孙便开始挖土搬石头培坟，直至地面隆起一米左右高的坟堆，然后燃鞭放炮。接着三天，后人会来修整坟墓，傍晚送火（蜡烛）、送饭，到此一场葬礼才算最终完成，即当地所谓的“一日成坟，三日谢坟之说”。 筹备葬礼 结语 社会仪式与身体实践是集体记忆的主要传承方式，前者侧重于社会层面的仪式建构和传播，后者更侧重于老者对于后来者的言传身教与文化传承。[8]1而人生观和认同感属于价值观念与个人情感需要在社会仪式情景中进行传递与建构，而且在市场经济的大背景下，人口流动频繁，代际交流减少，老年叙述者缺乏言传身教的机会，因此土家族豁达的人生观及人生态度依靠在葬礼中才能传递下去。此外，由于葬礼中有众多亲朋好友的加入，在其中居于特定地位，扮演不同角色，将本属于私人空间的亲人思念和过往记忆的回归和感悟，转变为在特定情境中的集体记忆的共享与强化，从而完成集体记忆在群体中的建构（建构路径见图1）。 物品 唤醒 集体记忆 唤醒 灵堂 关系 身体 展现 狂欢 闹夜 记忆共享 共鸣 心理 落葬 坟堆墓碑 生成 记忆沉淀 深化 咒语法器 图1 土家族葬礼中集体记忆建构路径图 总之，充满集体记忆的土家族葬礼的出现与持续，不仅是在长期与汉族交往过程中受道教、佛教文化的影响，更是由于土家族豁达开放的生死态度与浓厚的祖先崇拜的结果。对死者进行悼念的葬礼背后是希望在仪式中传承文化观念与形成群体认26
同，在过程中的意义共享实践是葬礼能够长期存在的根本原因，也是集体记忆在仪式中被建构的内在逻辑。 （下转34页）《三峡论坛》2019年第1期，总第330期 [4] 顾颉刚：《顾颉刚日记（卷四）》，中华书局，2011年。 [5] 顾颉刚在1939年5月2日的日记中，记有“看孟真开意见，想本文结构”，此处所说“此文”即《续论“中华民族是一个”——答费孝通先生》，可参考顾颉刚1939年4月24日、5月1日、3日及6日的日记；5月22日又记“钞孟真写给之材料，讫，预备作答孝通书”，此处所说“答孝通书”即《续论“中华民族是一个”——答费孝通先生（续）》，可参考顾颉刚1939年5月23日、24日及27日的日记，参见《顾颉刚日记（卷四）》。同时在《宝树园文存（卷四）·序录（一）》中，顾颉刚在《续论“民族”的意义和中国边疆问题》一条下也说道：“在执笔的时候，曾同傅孟真、徐旭生两君商讨，他们都参加了些意见”，参见顾颉刚：《宝树园文存（卷四）·序录（一）》。 [6] 顾颉刚：《宝树园文存（卷四）》，中华书局，2011年。 [7] 顾潮：《顾颉刚年谱（增订本）》，中华书局，2011年。 [8] 费孝通：《费孝通文集（第十三卷）》，群言出版社，1999年。 [9] 顾颉刚在1939年5月27日的日记中写道：“到费孝通处”；7月27日，“入城访孝通夫妇”；7月28日，“孝通偕张之毅来”；8月28日，“孝通来”；8月29日，“孝通偕陆忠义来”。参见顾颉刚：《顾颉刚日记（卷四）》。 [10] 费孝通：《关于民族问题的讨论》，《益世报》，1939年第19期。 [11] 吴文藻：《吴文藻人类学社会学研究文集》，民族出版社， 1990年。 [12] 潘光旦：《潘光旦文集（第九卷）》，北京大学出版社，2000年。 [13] 顾颉刚：《顾颉刚古史论文集（卷四）》，中华书局，2011年。 [14] 费孝通：《费孝通文集（第十卷）》，群言出版社，1999年。 [15] 王铭铭：《超社会体系》，三联书店，2015年。 [16] 1939年6月30日，顾颉刚在三天前刚将写给费孝通的第二封信修改完毕，而在这一天的日记中他为自己将来的写作定了一个简单的计划，其中有一条便是《中国边疆问题》，并写道：“此书主旨为团结国内各民族”。参见顾颉刚：《顾颉刚日记（卷四）》。 [17] 王铭铭：《超越“新战国”——吴文藻、费孝通的中华民族理论》，三联书店，2012年。 [18] [美]L. A. 施耐德：《顾颉刚与中国新史学——民族主义与取代中国传统方案的探索》，梅寅生译，华世出版社，1984年。 [19] 顾颉刚：《顾颉刚古史论文集（卷十二）》，中华书局，2011年。 [20] 顾颉刚：《顾颉刚古史论文集（卷二）》，中华书局，2011年。 责任编辑：刘冰清 文字校对：赵 颖 （上接26页） [6] 田发刚：《鄂西土家族传情歌》，中央民族大学出版社，1999年。 [7] 张红军、朱琳：《论电视综艺节目对“集体记忆”的建构[1] [英]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，中国人民大学出版社，2006年。 [2] 李容萍：《<骆驼祥子>英译的概念隐喻研究》，南京农业大学硕士学位论文，2011年。 [3] 杨慧华：《集体记忆理论下怀旧广告的实践研究》，《新闻研究导刊》，2016年第16期。 [4] 何星亮：《图腾与中国文化》，江苏人民出版社，2008年。 [5] 宋仕平：《鄂西土家族跳丧习俗的文化意蕴》，《青海社会科学》，2005年第3期。 路径——基于“仪式观”的视角》，《新闻与传播研究》，2015年第3期。 [8] [美]保罗•康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海人民出版社，2000年。 注 释： 责任编辑：黄祥深 文字校对：向华武 34
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