印度佛教史参考答案

□印度佛教史参考答案

(请先阅读后理解记忆，答时扼要一点)

一、 名词解释：

【经律论】合称“三藏”。涉及早期佛教内容的主要是经与律。“经”通常认为是佛所说的教义。汉译的早期经主要有所谓四部“阿含经”，即《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》、《增一阿含经》。巴利文的早期经主要有部》、《中部》、《相应部》、《增支部》和《小部》，其中前四部的内容大致与汉译“四阿含”的内容对应。“律”是佛教制定的僧徒生活的规定或戒律。早期律主要来自法藏部的《四分律》、化地部的《五分律》、说一切有部的《十诵律》、大众部的《僧祗律》等。巴利文中则有《经分别》、《犍度》、《附随》三大部。“论”主要指佛弟子们将经典所说之要义，加以分别、整理或解说。例如大智度论即为解释大品般若经而作。汉译大藏经中有158部，西藏译本之大藏经（北京版）中有817部之多。

【大乘、小乘】大约在公元前1世纪左右，大乘佛教在印度兴起。大乘佛教与部派佛教中的一些派别有着重要的渊源关系，但也并不完全是这些派别简单演变的结果。大乘佛教产生时也制做了一些与部派佛教无直接关系的早期经典。此外，在大乘佛教兴起后，部派佛教的发展远没有结束，而是进入了一个新的阶段。“大乘”一词梵语意为“大的运载工具”或获得真知、达到解脱的“大的(重要的)途径或方法”。所谓“小乘”则是大乘佛教兴起后对早期佛教和部派佛教中一些思想流派的贬称，它在后世主要指上座部系统的佛教流派，或主要指由说一切有部演化和分裂出的毗婆沙派和经量部等。

【四谛】苦、集、灭、道四谛，亦称“四圣谛”，“谛”即真理的意思。是佛教关于现

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实世界充满痛苦以及如何消除这些痛苦的理论。基本思想是：人生是苦（苦谛），苦的原因是渴爱（集谛），佛教的目的是灭除渴爱而达到灭苦（灭谛），灭除渴爱的方法是修持（道谛）。一般认为四谛是佛在鹿野苑“初转法轮”的主要内容，是早期佛教的宗教教义的基础，并在佛教后来发展中一直占有重要地位。

【五蕴】色、受、想、行、识。早期佛教中关于人或人的身心现象的构成要素的一种理论，是佛教教理中的重要概念。基本思想是：五蕴之外不存在独立的“我”或不变的主体，世间所谓的我仅是五蕴暂时的和合，它（我）实际上并不存在，而人之所以痛苦就是因为不明白这个道理（无明），把五蕴作为实在的“我”或不变的主体来执著。五蕴的含义是：色蕴指有形态、有质碍的物质存在（但也包含少数精神现象）。它包括地水火风四大、由四大组成的感觉器官眼耳鼻舌身、感觉对象色声香味触等。受蕴指感受，它有三类：苦受、乐受、不苦不乐受。想蕴指表象、观念等，相当于摄取表象，形成语言概念的精神活动。行蕴指意志一类的心作用。如目的、筹划、决断、心理趋向、意志等。识蕴是指一切认识活动赖以发生的精神主体。早期佛教所谓六识：即具有见、闻、嗅、味、触、思维作用的眼、耳、鼻、舌、身、意。

【无记】指不作或不能作肯定与否定判断的意思。这一思想产生的背景是：佛陀当时的印度思潮众多，许多派别与对手辩论时往往强调某一极端，缺乏如实表述实际情况的态度。佛陀于是对各派提出的大量思辨性问题或理论性问题采取“无记”的态度，即对这些问题均不表示明确的态度，或不作是非判断。佛教史料里记载了有“十无记”与“十四无记”的说法。主要问题是世间的有常无常？有限无限？我身是一是异？如来死后有与无？等等。无记是佛处理具体理论问题的一种方法或态度，他认为讨论这些问题不会有什么结果或无意义，解决这些问题不是当务之急，就如同一个人中了箭应立即拔箭治疗，而不是讨论弓箭的构成等问题。当然佛陀的“无记”是有一定的范围的，并非所有问题都表示“无记”。

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【涅槃】意译为“灭度”或“圆寂”。指熄灭了一切烦恼（贪嗔痴等），从而超越时空、超越生死、与现实世界对立的一种境界。“涅槃”是佛教徒一切修行所要达到的最高境界或最终目的。人要达到涅槃，就要接受佛教的种种理论，努力修行，消除无明。大小乘佛教的涅槃观有所区别。

【三法印】诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。用以判定是否为佛法的理论标记或印证。

【结集】释迦牟尼初传佛教时，佛教教义并未形成文字经典。释迦传教主要靠言传说教，弟子们学习主要靠耳闻心记。然而众多弟子长时间的记忆必定有差别。这种差别在释迦圆寂后就自然会引起争论。为了解决在这个问题上的矛盾和冲突，并使佛教教义以经典的方式固定下来，佛教僧团组织了所谓“结集”。通常认为，佛教主要的结集有四次。

【六道】地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。

【补特伽罗】译为人、众生、数取趣、众数者。指轮回转生之主体。是犊子部对于“我”之变相的称谓。

【四缘】有部思想体系中关于因果学说的一个组成部分。所谓“六因”、“四缘”、“五果”。“四缘”原是上座部论藏之一《法集》提出的二十四种“缘”的一部分。有部把它们加以改造，作为提出“六因”说的基础。“四缘”是：因缘(此缘在原上座部中主要指产生认识的条件，如六根等，有部则又做了进一步分析，认为它是产生事物的最直接或内在的原因。)、等无间缘(指已灭之意念能成为后起之意念的条件，表示一种意识或思想的持续不断的关系)、所缘缘(指意识的或心理活动的一切对象)、增上缘(在上述三缘之外的其他各种有助于或不妨碍诸法产生的条件)。上述“四缘”的后三缘可包括在“六因”里的“能作因”中。在有部看来，有了“因”和“缘”之后，就自然要有“果”。这样，又提出了“五

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果”说。

【无为法】《俱舍论》对一切事物或现象观察后，将“法”分为五类。分别为：色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法。其中前四类有生灭变化，属“有为法”，“无为法”是无生灭变化的，超越时空的。《俱舍论》又将“无为法”分为三种：虚空无为、择灭无为、非择灭无为。后来，大乘唯识宗又发展成‘六无为’之说。

【般若】梵文（Prajn~a^）音译，又作波若、般罗若、钵剌若。意译为慧、智慧、明、黠慧。即修习八正道、诸波罗蜜等，而显现之真实智慧。明见一切事物及道理之高深智慧，即称般若。

【六度】布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。又称六波罗蜜。是大乘佛教所使用的达到涅槃解脱的途径或方法，也是所谓“菩萨行”的基本内容。

【三学】戒、定、慧学。又名三无漏学。早期佛教修习的基本种类或几个基本方面。戒，指戒律，有所谓“五戒”、“十戒”、“具足戒”等；定，指禅定，小乘有四禅，大乘有九种大禅、百八三昧等；慧，指智慧。如四谛、十二因缘，中道、无常、无我等思想。由戒生定，定而发慧，三学结合，才能对治各种烦恼，入于涅槃境界。

【恶趣空】方广部主张事物绝对的虚空或虚无，这种观点被称为“恶趣空”。它异于般若类经典的侧重讲“空”，但不否定“假名”，“空”并不是绝对的“虚无”或“空无”之义。

【化城喻】《法华经》中的“化城喻品”，说的是某导师带领众人去寻宝藏。因路途艰险，众人畏难懈怠，想中途返回。导师以方便之力，在路途之中化现一座大城，使众人人城休息，众人去除疲劳后，贪图安逸，不想继续前进。导师灭掉大城，对众人说，宝藏离

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此处不远，刚才的大城仅是我变化出来让你们休息的。导师以此方式引导众人继续前进，获取宝藏。此喻用获得宝藏(到达宝所)比喻最终涅槃，用化城譬喻小乘的涅槃，强调了“方便”的重要性。

【提婆】公元三世纪左右之印度初期中观派论师，龙树的弟子，在该派中的地位仅次于龙树。据传是南印度人，婆罗门种姓，才学超群，尤善辩论，批驳了许多非大乘佛教的思想，曾争取了大量信众，对般若中观学说的发展起了重要作用。著有《百论》、《四百论》、《百字论》、《广百论本》等书。

【《中论》】龙树造。印度大乘佛教中观派的根本典籍。又称《根本中颂》、《中颂》、《中论颂》。本书梵本保留在月称给《中论》做的注释本中，汉译《中论》有几种，著名的是罗什所译的青目注释本，四卷。主要阐述了关于“八不”、“空”、“实相涅槃”、“二谛”、“缘起性空”、“中道”等问题。《中论》为中观学派完整学说体系的确立奠定了坚实的基础，它在大乘佛教发展史上影响巨大，意义深远。

【八不】不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。出自《中论》。它否定了哲学上重要的几组正好相反的重要概念，有条理性的表明了“性空假有”，更明确地阐明了“无分别”的观念，更鲜明地突出了“中道”的原则，故又与“中道”合称为“八不中道”。别外它与“缘起”有密切联系，称为“八不缘起”。

【二谛】俗谛、真谛。俗谛又名世谛，或世俗谛，即凡夫所见的世间事相；真谛又名第一义谛，或胜义谛，即圣智所见的真实理性，亦即内证离言法性。

【实相涅槃】即以诸法实相为涅槃。特别为中观学派所提倡。谓世间诸法之实相即是毕竟空，亦即无生无灭、涅槃寂静。故世间与涅槃、涅槃与世间，二者并无分别。此说为 5

大乘佛教入世之重要依据。

【色法】“五位”法中的一类，共十一种。包括：五根：眼耳鼻舌身、五境：色声香味触、无表色（不能表示出来的色，如产生某种结果的行为之力量或潜势力等）。

【如来藏】所谓“如来藏”，主要指佛性或成佛的可能性，它是众生的自性清净心，是被众生的贪、嗔、痴等烦恼所遮覆的法身或佛性。

【一阐提】或意译为‘断善根’或‘信不具’。《楞伽经》等谓众生有毕竟不成佛者。但《涅槃经》则谓一阐提辈也有佛性，以佛性不断故，众生皆得成佛。

【涅槃四德】常、乐、我、净。语出《大涅槃经》。‘常’，常住之谓。指大涅槃中，超越时空，无生灭转变之果德。‘乐’，安乐之谓。指大涅槃中，绝生死逼迫之患累而无为安乐之果德。‘我’，真我之谓。指离妄执之我，而得八大自在之真我之果德。‘净’，清净之谓。指离惑业之垢秽，而湛然清净之果德。

【三乘】声闻、缘觉、菩萨乘。声闻乘又名小乘，其行人速则三生，迟则六十劫间，修空法，终于闻如来声教，悟四谛之理，断见思惑，可证阿罗汉果；缘觉乘又名中乘，其行人速则四生，迟则百劫间，破无明，终于悟十二因缘之理，可证辟支佛果；菩萨乘又名大乘，其行人于无数劫间，修六度行，更于百劫间，值三十二相福因，可证无上佛果。

【无著】大乘佛教瑜伽行派理论体系的建立者之一。无著的年代大致在公元4至5世纪，他是北印度健陀罗国人，先在说一切有部出家(一说在化地部出家)，并曾修学小乘空观，但都不能满足，后改信大乘佛教。传说中讲他接受了弥勒的大乘空观，常在夜晚去兜率天向弥勒学习《瑜伽师地论》，白天回来后向大众传授。他的主要著作有《金刚般若论》、

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《大乘庄严经论》、《顺中论》、《大乘阿毗达磨集论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》《六门教授习定论》等。

【《成唯识论》】《唯识三十论颂》十分简要，是世亲晚年的作品，他本人没有作释，但在瑜伽行派中却极受重视。在该典产生后，瑜伽行派中有亲性、火辨、难陀、德慧、安慧、净月、护法、胜友、胜子、智月这十位论师先后为其作释。玄奖回国时取回了这十家的注释，但没有全部翻译出来，而是以护法的注释为主，杂揉其余九家的注释，编译成了《成唯识论》此论对研究瑜伽行派的基本理论有重要价值。

【见分】（四分之说也是瑜伽行派对“识”所作的一种具体分析，主要是瑜伽行派中护法等人的理论。所谓“四分”指认识的四种作用分位或分类，它们是：见分、相分、自证分、证自证分。）“\"见分”指认识的自体能向外缘取的方面，亦称“能缘”或“能取分”。

《成唯识论》中说：“异熟识于自体所缘有了别用，此了别用见分所摄。”

【相分】指认识的对象，这对象并不是独立于认识之外或有别于认识的东西，而是认识自身的变现。瑜伽行派认为，认识能产生它所缘取的相状，这相状因而就被称为“相分”、“所缘”或“所取分”。《成唯识论》中说：“然有漏识自体生时，皆似所缘能缘相现，彼相应法应知亦尔，似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。”

【阿赖耶识】瑜伽行派所说的根本心。音译又作阿梨耶识或阿黎耶识，意译为藏识（能藏、所藏、执藏）、宅识等。向来的小乘部派佛教只建立眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识；瑜伽行派却认为在此六识的深处，有不断地生死轮回、经常都有持续活动的根本性的心，并称之为阿赖耶识。而最先提到此阿赖耶识的是《解深密经》。

【寂护】（700-760）印度那烂陀寺著名僧人，印度后期中观派的代表性论师。在印度

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本国，他被认为是瑜伽中观派的创始人。曾应聘赴西藏弘法，奠定印度中观学派在西藏的基础。他既承继清辩之自立论证派系统，同时也深受法称的认识论及论理学的影响，将瑜伽行派理论导入中观教义之中，而形成瑜伽中观派思想。其主要著作有：《中观庄严论》、《摄真实论》等。

【三密】身、语、意密。就佛界言：大日如来，为遍法界之身，故法界体相，为其身密；一切声音，为其语密；周遍之识大，为其意密。就众生言：手结印契为身密；口诵真言为语密；心做观想为意密。

【纯密杂密】密教的最根本经典是《大日经》和《金刚顶经》。这两部经典由于论述了密教的基本教理和修持密法，代表了成熟时期的密教学说。因而以它们为代表的密教被后人称为“纯密”，而此前的密教被称为“杂密”。

附佛光大辞典纯密杂密条：就密教诸经中，说其本、支之区别，纯密乃大日如来住本

地法身，于法界宫殿中，对内眷属所说之秘密法门，即大日经、金刚顶经，其支分为诸尊瑜伽之密轨。杂密者为垂迹应化身之释迦如来，于尘道世界所说之显密糅合之诸经。纯密为秘密瑜伽乘所广说之纯一法门，杂密则以显教为主，附说密乘而已，如法华经之陀罗尼品等即属附说之真言陀罗尼。此外，又有以金刚、胎藏两部大法为纯密，而以其余之杂部密教为杂密者。

【大日如来】梵名叫做摩诃毗卢遮那，摩诃是大的意思，毗卢遮那是日的意思，故华译为大日。又毗卢遮那是光明遍照的意思，故又名为遍照如来，是密教的本尊。

附：毗卢遮那汉译还有卢舍那、遍一切处、光明遍照等名。该词在佛教各宗之间的用

法并不一致。华严宗以‘毗卢遮那’为莲华藏世界的教主，也是包含十方诸佛，显示超越

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形相之佛法本身的法身佛。法相宗以之为释迦牟尼佛的自性身。天台宗以之为释迦牟尼佛的法身。密教则奉为真言密乘的教主，而译之为‘大日如来’，或称‘摩诃毗卢遮那’，而以之为金刚界与胎藏界曼荼罗的中心本尊。总之，在不同宗派的诠释下，此词的译名及意义，曾有若干程度的差异。

二、 思考题：

1、 印度佛教有哪些特点？

答：印度佛教有如下显著特点：

一、 重视探讨人生现象问题。佛教对人生问题或人本身的问题极为关注，从原始佛教开始，对人本质的构成、人生现象的主要形态、人的行为准则、如何脱离人世间痛苦等问题展开了讨论。而对于思辨性问题的讨论往往处于次要地位。后来佛教虽然对于人生现象以外的问题也进行讨论，但对于人生现象的分析的传统一直保留了下来。如佛教的“四谛”理论、“无常、无我”理论、“八正道”理论都是围绕人生问题在讨论。而对于世间有限无限、有始无始等思辨性问题采取“无记”的态度。另外，印度佛教对于伦理问题也十分注重。如“善”、“恶”、“报应”等。

二、 具有很强的思辨性。佛教的思辨性处于世界三大宗教之首，概念性问题很多。佛教虽然重人生问题，轻思辨问题，但是要想将人生问题深入讨论，就免不了涉及哲理性问题。如早期佛教中关于事物“因缘”关系，事物的性质“无常”等，先从人生开始到后来涉及到整个宇宙世界，以至于后来加大了对思辨性问题的探讨。如说一世有部中对于世界的分析非常细致，到了大乘佛教时期，更是将事物的本质问题（“空”“有”“中道”）推向极致。另外，佛教的逻辑也非常发达，包含在“因明”学中。

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三、 具有无神或无主体的倾向。佛教否定类似于基督教中全知全能、创世主宰的神，认为世界的形成只是因缘得果。后来也吸收了印度宗教中的一些鬼神，但看作是六道众生中的一种。后来大乘佛教神化佛陀，但也强调只是教主，不是世界的主宰。佛教用缘起的理论否定最高神或世界的主体。即便是“阿赖耶识”，也是对人分析的一种方便法门，佛教不承认有主体。

四、 古代印度佛教历史年代记载缺乏确定性。如佛经开始“如是我闻”，具有不确定年代的特性，与中国佛教有很大不同。一般我们能从印度文献中推知一个人物和一个事件所处的世纪已经非常不容易了。很多时候，我们从我国佛经翻译年代来推算印度人物或经典的年代下限。

2、 印度佛教有哪几个阶段？

答：印度佛教的分期，学界有各种说法，综合起来，按理论发展的特点，大致可分如下四个主要阶段（不是完全按时间先后）：

一、 早期佛教。也称原始佛教或初期佛教。指释迦牟尼本人最初几代弟子的时期（公元前六世纪中至四世纪末）。主要完成了基本教义的创立、僧团的建立、戒律的制定等工作。这一时期，教义简约，通过口传心记传播，基本内容如四谛、十二因缘、五蕴、无常、无我、轮回等。

二、 小乘部派佛教。释迦牟尼圆寂百年之后，佛教开始分裂为“大众部”与“上座部”两大派（根本分裂）。后来两派进一步分裂为十八（一说二十）部（枝末分裂）。这样佛教进入部派佛教时期（公元前四世纪末到公元二世纪中）。对待原始佛教教义有同有异，主要问题涉及：“法”实有？“有我、无我”？、如何看待佛陀？等。

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三、 大乘佛教。公元一世纪初大乘佛教已开始兴起，贬称部派佛教和一些原始佛教理论为“小乘佛教”。大乘佛教产生标志是大乘经的产生。它与大众部的理论有密切联系，与上座部中的经量部也有一定关系，但并不是完全由这两支演化过来。大乘佛教亦分成两大派别：中观派（二至三世纪，主要讲缘起性空、二谛、中道、实相涅槃等）与瑜伽行派（四世纪，主要讲唯识无境、三性三无性、心分说、五位百法等）。至七世纪，大乘佛教开始衰落。

四、 后期佛教。（公元七世纪到公元十三世纪）主要是中观派和瑜伽行派融合成“瑜伽中观派”以及密教的兴起。瑜伽中观派将“识有境无”和“一切皆空”的观念结合，“识有境无”是俗谛，“一切皆空”是真谛，理论偏向中观派。密教思想早已有之，但七世纪以后才有了很大影响，是印度古代婆罗门教与民间信仰等与佛教结合的产物。至十三世纪，佛教在本土基本消亡。

3、 佛教的缘起观念。

答：所谓“缘起”是佛教有关事物的形成及变化原因的重要概念。也就是对所谓“法”的一种基本看法。本来，佛陀对涉及世界本质的一些问题，如世界是否是永恒存在的，是否是有限的等问题是拒绝回答的。但在考察人生现象时，则不能不解释人的生死等问题，实际上是无法回避一些重要理论问题的。佛教在产生时既然否定婆罗门教关于世界的根源是梵或最高神的理论，既然主张诸行无常，诸法无我，那么它自已就必然要解释世界及人是如何形成的问题。为此，它提出了“缘起”的思想。所谓“缘”指“因”，即事物存在的原因或条件，但这种原因或条件不是指事物存在的根本因(如造物主或万有本原一类的东西)，而是指处于依存关系中的某种事物作为他物存在的条件，而其自身又需另外的事物作为存在条件。“缘起”即“依条件而产生”之意。而一切依“缘”而起的东西都是所谓“有为法”。处于生死轮回中的人生(包括人的身心)也属于“有为法”。早期佛教认为，人生是

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处于一种因缘关系中的，是依一定的条件生灭变化的。《杂阿含经》中说：“此有故彼有，此起故彼起”；《中阿含经》中说：“若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则灭彼”。在这里，早期佛教实际已论及了关于世间现象相互间的关系问题，已论及了事物的因果联系问题。但早期佛教最终没有把缘起的观点完全应用到整个宇宙，而主要是把它限定在解释人生现象的范围之内。作为这一理论的具体表现形式，它提出了所谓“十二因缘”的学说。

十二因缘的学说把人生过程分为十二个彼此成为条件或因果联系的环节，即：(1)无明，指心的迷暗无知，不明事理。由无明生(2)行，指心的动向，即由于错误的观念(无明)而引生种种作为。由行生(3)识，指认识或识别作用。由识生(4)名色，指精神要素与物质要素的结合体，即作为人的个体。由名色生(5)六处，指六种感觉器官——眼、耳、鼻、舌、身、意。由六处生(6)触，指感觉器官对外界的接触。由触生(7)受，指苦、乐、不苦不乐等的感受。由受生(8)爱，指由于对事物的接触和感受而产生的对外部世界的渴爱或渴望。由爱生(9)取，指对外部事物的追求、执著。由取生(10)有，指由于对外物的贪爱、追求等行为而产生的后世相应的果报或生存环境。由有生(11)生，指来世之再生。有生必有(12)老死。

十二因缘的学说是早期佛教缘起学说中的代表性理论，它与早期佛教的其他理论有着密切的关联。此说把人生现象描述为一种有依存关系的发展变化系列，否定了婆罗门教关于有常恒不变的实在(我)的理论，把人的生命形态看成是由精神要素和物质要素聚集起来而产生的结合体，说明了人由于无明而去追求世俗世界，产生痛苦。认为只有消除无明，断灭轮回，才能脱苦，达到涅槃状态。这一学说为历代佛教徒所继承。后世小乘佛教以这一学说为基本思想，进一步丰富发展，提出了更系统化的理论。

4、 早期佛教的中道思想。

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答：“中道”是佛教的一个基本观念。佛教在后来的发展中有种种不同的解释。而在早期佛教中，它的基本形态是所谓“苦乐中道”。相传它也是释迦牟尼在鹿野苑最初传法时的具体内容。

在佛教产生时期，印度思想界对待人生或世间生活有两种完全不同的态度。顺世论和耆那教就可以看作是这两种态度的代表。顺世论倡导人在现实世界中追求幸福生活，努力享乐。耆那教则与此完全相反，它偏于苦行，苦行的方法相当严厉。早期佛教对极端的享乐和苦行都反对。

释迦牟尼在出家前经历过王族子弟的生活，对享乐是熟悉的。但他后来却对人世的种种痛苦有了感受，实际是认识到了享乐并不能长久(是无常的)。因此，他脱离了享乐这一端。然而又走向另一端，到尼连禅河附近的林中修炼苦行，经六年修炼后并无结果，认识到这一端亦不能实现他的理想，亦应否定。即最后是这两个极端(苦与乐)都放弃。据说此后他在菩提树下静坐冥观，悟得了佛教的一些基本教理，创立了佛教。在最初传法时，他就有这方面的教说。如《中阿含经》中有一段对早期佛教“苦乐中道”较典型的论述：“五比丘当知，有二边行，诸为道者所不当学：一曰著欲乐贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道，成明成智，成就于定，而得自在，趣智趣觉，趣于涅槃，谓八正道，正见乃至正定，是谓为人。”类似的内容在印度保存的一些文本中亦有记述。这种“苦乐中道”根据以上引文后面的内容，亦有人称之为“八正道中道”。原始佛教的“苦乐中道”对“乐”与“苦”的极端都先后做了否定，但也不是绝对否定二者。这种态度对后来佛教的发展有很大的影响。

除了“苦乐中道”外，早期佛教在“无记”、“有无”、“断常”等问题上也表现出了中道的观念。

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5、 犊子部的主要学说。

答：犊子部是上座部系统中另一较有影响的部派。它后来又演化出四个部派，即法上部、贤胄部、密林山部和正量部。犊子部亦有自己的三藏，但保存下来的不多。目前了解犊子部进一步分派之前的资料主要是《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》等。分派之后属于新演化出的部派的主要典籍有《三法度论》、《三弥底部论》《正法念处经》等。犊子部在理论上亦对宇宙万有的基本构成进行了分析，认为一切“法”可以分为“过去法”、“现在法”、“未来法”、“无为法”、“不可说法”五大类。其中过去法、现在法和未来法又可称为“有为法”。无论是有为法还是无为法及不可说法都是实有的。所谓“不可说法”指的是“补特伽罗”，它是犊子部学说中的一个引人注目的概念。犊子部在解决原始佛教时期遗留下来的无我论与轮回理论的矛盾时，认为可以用“补特伽罗”来作人生死轮回的主体，提出“补特枷罗”与“五蕴”不即不离，即：作为轮回主体的“补特伽罗”既不能说与作为身体的五蕴是一个东西，又不能说是不同的东西，它是“不可说”的，亦是实在的。这样，犊子部实际上是变相地主张有我论，不过在表面上还要维护原始佛说的尊严，不说有我。尽管如此，许多部派还是认为犊子部的“不可说的补特枷罗”学说在反对原始佛说的“无我论”方面太突出了，因而对它进行指责。犊子部关于“法”和“我”的学说在后来被概括为是小乘佛教中的“法我俱有论”。（别于“我空法有”）犊子部在学说上的另一与其他部派的明显差别表现在其有关轮回形态的理论上。一般的部派都认为有“五道”或“五趣”，即地狱、傍生(畜生)、鬼、人、天(三界诸天)，犊子部则有时加入一个阿修罗，论及“六道”或“六趣”。此外，犊子部还认为阿罗汉有退。在犊子部后来分化出的四个部派中，正量部的影响最大。正量部大体上继承了犊子部的主要学说，并有一定发展，是印度后世小乘佛教的几个主要流派之一。

6、 小、大乘佛教的主要区别。

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答：大乘佛教的兴起是佛教内部出现的一次较大的变革。它在学说上与以往的佛教有很大不同，而它的变革在佛教内又未获得一致的拥护。这样，在佛教史上献出现了大小乘并行发展的局面。

大乘佛教中有不少内容是在借鉴早期佛教和部派佛教的理论之后创立的。如在早期佛教和部派佛教中就已有了“空”的观念，这些内容为后来大乘佛教“空”观念的形成和发展提供了基础。此外，小乘佛教中的说一切有部和犊子部等的理论突出地讲事物的“有”，这在佛教教团内部引起了较强的反映，对强调“空”的佛教势力有很大刺激，这又从反面促使他们提出了更有力的反对观点，形成了佛教中较系统和深入的“空”的理论。再有，在佛教发展的同时，印度婆罗门教也有较大发展。两教处于相同的历史背景中，虽有理论交锋，但互相借鉴的情况也同样存在。早期佛教在构筑新宗教时，抵制了不少婆罗门教的基本观念，以此与婆罗门教相区别。但在大乘佛教产生后，佛教重新改造吸收了婆罗门教中的一些思想成分，这在大乘的一些理论中有体现。关于大乘佛教形成的原因或大乘思想的来源，学界的看法有很多，一些学者从不同的方面或角度提出了自己的观点。

通常认为，大乘佛教和小乘佛教的差别主要表现在以下儿个方面：

首先，在对“法”的实有与否问题的看法上，二者有不同。小乘佛教内部对三世法何者实有，何者非实有有争论，许多部派对于现在法的实有性不否定，小乘中有代表性的派别一般主张“法有”或“我空法有”。而大乘则一般认为“法空”或“我法两空”。小乘中也有讲“法空”的，但讲“法空”的角度或彻底性与大乘不同。小乘讲“法空”多侧重从分析的角度讲，认为事物由部分构成，由众缘构成，这种聚合体终究会毁坏。但是否任何事物和其部分都由部分构成，是否“缘”本身还有“缘”，小乘讲得不明确。大乘则明确用“缘起”来论证“性空”，而且大乘所讲的“缘起”要比小乘彻底，认为“未曾有一法，不从因缘生”，这和小乘的这类论证有程度的不同。一些小乘讲的“缘起”之法是一种有自性

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的法，而大乘讲的“缘起”之法是一种无自性的法。而且，更主要的是，大乘讲“空”是讲事物的“体空”，即认为事物之所以“空”，主要还不是因为它可被分析，会毁坏，而是因为事物在本性上就空，不可能将事物和“空”的性质分开。说“空”是指事物的“性空”，而不是指事物毁坏后有一独立的“空”，事物的性质就是“空”。要“即有观空”，“即空观有”。也就是说，大乘主张不能离色(法)而说“空”，讲“空”不能离开“假有”或“妙有”。大乘这样讲“空”比小乘彻底。

其次，在修行内容和目的上，二者有不同。小乘一般修所谓“三学”或“三十七道品”，把证得阿罗汉果，求取个人解脱(自利)作为最高目的。而大乘则一般修“六度”为主要内容的菩萨行，把成佛、普度众生(利他)作为最高目的。小乘的修行阶段具体说有所谓“四向四果”等，而大乘则有所谓“十地”或“五十二位”等菩萨修行的阶段。小乘一般要求出家，强调出世。大乘则不要求一定出家，相对而言重视入世，重视与世俗生活的密切联系，主张为使众生脱离痛苦而不离世间。大乘的涅槃(解脱)观念与小乘的有差别，小乘佛教一般把涅槃看作是人脱离了生死轮回后所达到的一种境界，这种境界与世俗世界(世间)完全不同，世俗世界存在着贪欲、瞋恚、愚痴和烦恼，而涅槃境界则是“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽。”小乘佛教经常把涅槃描述为“灰身灭智，捐形绝虑”的状态。大乘佛教则认为涅槃与世间没有实际的“分别”，反对小乘佛教那种把涅槃与世间完全“分别”的作法，反对离开世间(诸法)去追求超世间的涅槃，认为这样去追涅槃不仅追不上，而且越追越远。大乘佛教认为达到涅槃不过就是消除无知，就是认识诸法之实相，并不存在一个独立于世间的涅槃境界。

再有，在对释迦或佛的看法上，二者亦有较大的差别。小乘把释迦看做掌握佛法的最高教主，但一般并不把他看作神，而大乘则把释迦描绘成至上的神，把他的威力与作用无限地夸大。大乘的佛数目无限，这与小乘佛教也是不同的。小乘佛教一般不突出偶像崇拜。把佛偶像化的是与大乘佛教有关联的大众部系统的一些派别。总之，小乘佛教中有代表性

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的派别不致力于把佛偶像化，而大乘佛教则有明显把佛偶像化的倾向。

大乘佛教的许多主张在个别小乘部派中已有表露，但还不明显，不系统。大乘佛教形成后，这些特点与一般小乘佛教派别的差别就鲜明了。

7、 般若类经的主要思想。

答：般若类核心思想是重点论述大乘佛教的“空”的观念。般若类大乘经实际力图表明的是：“空”不仅仅表现在现象上(不仅仅是“相空”)，事物也并不是由于其构成要素的离散才会“空”(不是“分析空”)，事物在本质上即“空”，事物的构成要素不离散它们依然是“空”，也就是所谓“体空”。正如般若类经中所说的“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。”即强调不能离开色(法)来说空，也不能离开空来说色。空是色的不能分离的本性。般若类经在谈到事物的“空”时，喜欢将其比做幻梦等，如《小品般若波罗蜜经》中说：“一切法性空，一切法无我无众生，一切法如幻如梦如响如影如炎。”这实际是考虑了法之“空”与人认识的不实虚幻的相即关系，即表明人对事物(法)的认识内容在本质上是无实在性的。

般若类经中虽然侧重讲“空”，但同样也讲“假名”。这“空”不是绝对的“虚无”或“空无”之义。讲“空”时若连“假名”也否定了，就成了“恶趣空”。般若类经中说：“不坏假名而说实义”，并说：“般若波罗蜜不应色中求，不应受想行识中求。亦不离色求，亦不离受想行识求。何以故？色非般若波罗蜜，离色亦非般若波罗蜜。受想行识非般若波罗蜜，离受想行识亦非般若波罗蜜。”所谓“般若波罗蜜不应色中求，不应受想行识中求”就是指般若智慧的基本命题是否定事物(色等)的实在性；所谓“亦不离色求，亦不离受想行识求”是指般若智慧虽然否定事物的实在性，但并不认为没有任何东西，而是要求看到事物的“假有”，要“不坏假名而说实义”。

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般若类经的表述事物本质的手法很有特色，它经常讲“不”或“非”，对事物的具体性质进行否定，但这并不意味它仅对事物进行否定。与此相反，般若类经中的这种否定恰恰是要肯定某种东西，即在否定中包含有肯定，通过否定的形式来进行肯定。《金刚经》中对此问题有较典型的阐述。如该经(罗什译本)中有不少在形式上类似的句子：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”《金刚经》不长，里面却有大量上述这种“说……，即非……，是名……”的句式，可见此句式的重要性。《金刚经》中的这种句式或模式实际也多少包含了佛教的“中道”思想。因为在经的作者那里，否定并不是一切，并没有走向极端，否定的仅是事物的“相”的实在性，但并末否定事物的真实本质，实际是认为事物的真实本质要通过对其表露的“相”的否定来把握。因而否定中就包含着肯定，否定是为了肯定。否定只是手段，把握事物的真实本质才是目的。《金刚经》中提到“筏喻”，向人们显示：如同乘筏上岸，达到彼岸后，筏就要抛弃一样，事物的相状，一般的言语、认识，甚至包括佛的“言说”都只是手段，能借助它们体悟事物的真实本质，达到目的后，这些手段要抛弃(否定)，不能总是执著。

在宗教修行方面，般若类经重视所谓“六度”。“六度”是在小乘“三学”(戒、定、慧)的基础上发展出来的，包括布施(檀那波罗蜜)、持戒(尸波罗蜜)、忍(羼提波罗蜜)、精进(毗梨耶波罗蜜)、定(禅那波罗蜜)、智慧(般若波罗蜜)。它们是大乘佛教所使用的达到涅槃解脱的途径或手法，也是所谓“菩萨行”的基本内容。“六度”的基础或主导是般若波罗蜜，而般若波罗蜜的基本思想是“空”观。但“性空”与“假有”在本质上同一，大乘般若思想家则要大慈大悲，以“方便力”普度众生。

8、 《维摩诘经》的“入不二法门”思想。

答：《维摩诘经》中有大量关于“不二法门”的论述，如该经中说：“垢净为二，见垢

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实性，则无净相，顺于灭相，是为入不二法门。”“有漏无漏为二，若得诸法等，则不起漏不漏想，不著于相，亦不住无相，是为入不二法门。”“有为无为为二，若离一切数，则心如虚空，以清净慧无所碍者，是为入不二法门。”“世间出世间为二，世间性空即是出世间，于其中不入不出不溢不散，是为入不二法门。”“生死涅槃为二，若见生死性则无生死，无缚无解不生不灭。如是解者，是为入不二法门。”“我无我为二，我尚不可得，非我何可得。见我实性者，不复起二，是为入不二法门。”

《维摩洁经》关于“不二法门”的论述在总体上否定执著于概念的分别，否定一般的言语概念能正确地反映事物的真实面目，认为“默然无语”这样的“无有文字语言”才能“真入不二法门”，超越一切相对的两端，。这当然是把人的认识及其表现形式的局限性夸大了。但也应承认，这种理论看到了不同概念间的联系和可转化的一面，有其合理因素。这类论述反映了经的作者要缓和世间与出世间或佛教理论与世俗社会中一般观念间的对立的意愿，是大乘佛教要在更大范围内扩大影响，争取更多信教群众的表现。

9、 中观派的中道思想。（主要答三是偈）

答：中观派对佛教思想的最主要发展体现在其有关“中道”的理论上。“中道”观念在早期及小乘部派佛教中就已提出。释迦牟尼创立佛教时就己提出“中道”，但“中道”开始的含义主要是反对顺世论和耆那教等学说中的两种偏执(即反对执乐执苦，主张“苦乐中道”。早期与小乘部派佛教中后来又提出了“无记中道”、“有无中道”、“断常中道”等。这些理论主要是早期与部派佛教用来反对“外道”或与之对立的其他佛教派别的。但实际上，在早期与小乘部派佛教中，哪一个派别也没能全面贯彻“中道”思想。小乘部派佛教中不少派别实质上或执“有”，或执“无”，或执“断”，或执“常”。大乘佛教兴起后，般若类经的作者也看到了小乘佛教的偏执之处，但其主要纠的“偏”是说一切有部的执“有”问题。在纠正执“有”的过程中，般若类经虽初步表露了大乘佛教的“中道”思想(如主要反

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对“有”，同时也提到“方便”)，但其自身在执行“中道”原则的过程中还是有偏差，即克服了“有”的偏执，却又过分强调“空”。中观派对般若思想做出了重要的变革，在整个般若学说体系中，突出和强调“中道”的思想。具体来说，中观派在以往小乘佛教的“中道”观念及般若类经中萌发的大乘“中道”观念的基础上，又吸收了小本(小品)《宝积经》和《维摩诘经》的思想，阐发了大乘“中道”思想的基本原则，成为印度佛教史上倡导大乘“中道”思想的最突出代表。

中观派的整个理论体系以“中道”为核心。因而，无论侧重探讨(叙述)该派的哪个具体理论，都与“中道”问题相涉。反过来说，要阐述该派的“中道”思想，就要涉及中观派的各个具体理论。将“中道”思想与其他具体理论作平行的或相对独立的叙述实际是很困难的。

中观派的代表性论著《中论》在许多问题的论述上都贯彻了“中道”精神，但直接解释“中道”一词根本含义的则是该论卷第四中著名的一偈(后人称为“三是偈”或“三谛偈”)：“众因缘生法，我说即是无(空)，亦为是假名，亦是中道义。”从此偶中可以看出，中视派的“中道”的意义，最主要还是表现在其对“空”的问题的解释上。这一偈表明，中观派的“空”是指“性空”，亦指“假有”(假名)，对缘起的事物讲“无”和讲“有”都不能走极端，要把二者结合起来，才不片面。这也就是“中道”的根本含义。

除了这种明确定义之外，在对待一般的概念或观念的态度上，《中论》等中也体现了此派的“中道”精神。根据《中论》这些概念或观念严格来说并不能成立，用这些概念来“分别”事物或对事物的性质、本性进行判断归根结底都是错误或荒谬的。《十二门论》和《百论》也都是逐一破除各种“偏执”，反对用某种确定的概念或观念来描述(分别)事物的“实相”。中观派的反对或破斥有一个特点，即反对或破斥一种观念时并不意味着肯定另一相反的观念。这在他们看来也就是“中道”。另外，中观派在否定一般的概念或观念(言语)能把

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握事物的“实相”时，并不走极端，他们还要借助这些概念或观念，使人们在否定中体悟事物的实相，借助这些概念或观念逐步将人们引向佛教的真理，尽管这些概念或观念自身并不是真理。这也体现了此派的“中道”精神。在其他许多具体问题上，情况也大致如此，很容易见到此派应用“中道”的实例。

10、龙树的主要思想。

答：龙树，又译作龙猛，南印度人，生于佛灭后八百年间，提倡中观性空之学，著作很多，有“千部论主”之誉，著名的《中论》、《十二门论》、《大智度论》、《七十空性论》、《十住毗婆沙论》等均出于其手。

龙树佛学思想的产生背景为：本来，大乘思想的产生，是适应当时内外环境的需要，从佛学内部讲，在流行了大约五百年的时期内，部派分裂，主张各异，其中不少学说趋向极端，致使内部很不统一。从佛学外部讲，其他教派这段时期都有较大的发展，势力日趋强盛，佛学要是还继续分裂下去，连存在都会成问题的，因此这时就有统一并使之面貌一新的要求。适应这一形势，大乘经典陆续地出现了，并取得佛学内外一部分人的信仰，已不感到突如其来。到了龙树时期，印度重又分裂，社会处在显著变迁之中，反映到意识形态上也不能照老样子下去，至此，酝酿了一百年的大乘思想应该有个总结，应该有所组织，龙树就是在这一形势下来担任组织大乘学说的工作的。要想完成这项任务，使之向前发展一步，就要从两方面着手︰第一，要从广的方面做工作，从佛教根本精神出发，以当时已有的大乘思想为中心，吸收和概括佛教各方面的学说，比较全面地组成大乘的思想体系。第二，从深的方面做工作，应尽量批判一切学说（包括内外各学派），加以鉴别，采取其中对大乘学说有用的，以丰富自己的理论。龙树所组织的大乘学说体系，在深广两方面，都做得相当好，相当出色。

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从学说广的方面看，他首先抓住了佛学的根本问题，即究竟的境界问题（佛的境界）。他认为最究竟的境界应以菩提为目标。而部派佛学则多偏重解脱，如《异部宗轮论》说三乘之不同在于解脱之不同，并辨解脱之道有同不同。大乘则着重于菩提、智慧。佛陀，就是觉者，已含有菩提的意义在内。但是，完全把菩提当作佛体，在部派时代还不是大家能同意的，如《论事》是上座系的主张，它所反对的论点之一，即有以菩提为佛说。这种论点是那时北道部的主张，北道部属大众系，后来的发展接近大乘。龙树此时，即抓住这一根本问题，然后从多方面来丰富它，组成大乘学说的体系。菩提的内容，从《般若经》中看，它包括了‘一切智’、‘道相智’、‘一切相智’三个方面。‘一切智’是部派佛学的最高智慧，意思是甚么法相都能知道（其实是一种‘共相智’）。‘道相智’，不仅有了懂得一切的智慧，还连带知道得此智慧的方法，方法还不限于一种，包括大小乘的道都在内。‘一切相智’，则非但知道一切法的共相，而且知道一切法的自相。从这三方面来阐述菩提，内容显然比部派佛学讲得更完备了。

所有大乘思想，都是为了成就这个菩提，为了菩提得以形成的资粮（条件、材料），用这一思想组成的著作，名《菩提资粮论》。龙树写的是颂本，还有他本人的注释，据《龙树传》的记载，注释有五千颂，已经失传，现在只有自在比丘的一个简注，还很扼要。从注释看，论的体系，是把有关大乘的说法都融合在六度之中，并旁通四处（实、舍、寂、智）、四无量（慈、悲、喜、舍）。不仅四处为部派佛学所公认，而四无量还是佛教外诸学派都相信的梵行（认为四无量可以带来往生梵天的幸福，是诸学派共同追求的目的）。《菩提资粮论》把这些思想都贯穿在里面，可见包括得很宽。

再从学说的深度方面看，对方法论更有一番创新，这就是《宝积经》里讲的‘中道观’，它比空观更进一层，有空观而不着空观。但龙树对空观的运用和解释，又比《宝积经》前进了。他以此作为根本的方法论，在意义上与《宝积经》也不尽同，是对部派偏执一边的说法，给与彻底批判的。对这问题的具体阐述，见于所著《中论》一书。

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《中论》对‘中观’下了一个定义，见该论第二十四品〈观四谛品〉的末颂（印度写作习惯，无一定格式，看行文方便，到要紧处，画龙点睛，一语道破全书要义。定义不一定在论的开头提出。《中论》有五百颂，二十七品；论的本宗二十五品，此颂见于第二十四品）︰‘众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。’汉译把原意的精神基本上表示出来了，但仔细推敲，还觉意有未尽，原文尚在，可以勘对。中国佛学家，也很重视这一颂，特别是后来由此论立宗的各派，如三论宗，天台宗，更为注意。因颂中有三个‘是’字，遂称为‘三是偈’。天台把‘空、假、中’看成是实在的谛，所以又称此颂为‘三谛偈’。颂的原意是批判部派佛学的偏见。佛学的根本原理是缘起，部派佛学对缘起的说法不尽相同，其中有部的说法，最为片面，他们主张‘一切有’就以缘起为根据，如讲六因、四缘，结果把凡是从因缘而生的法，都说成是实有的了。龙树此颂，主要就是针对有部。‘众因缘生法’，就是指缘起。缘起之法有两个方面，第一，是无自性，即空，‘我说即是空’。这个空是存在认识之中的，是以言说表现出来的，所以说‘我说’。所谓‘法’，事物、现象等本身，无所谓空与不空。有部的说法则认为法在概念上是实有。龙树又指出，仅仅这样来认识空还不够，所以第二，还应明白诸法是一种‘假名’︰‘亦为是假名’。这就是说，如果光说空，不就否定一切了吗？世界上何以又有千差万别的事物呢？为了不产生这样的误会，所以说法虽然是空，而还有假名。《大智度论》把‘假’音译成‘波罗聂提’，别处也译为‘施设’、‘假设’，意思一样，都是指概念的表示。概念表示不外乎语言、文字（佛学也叫‘名言’）。由此看来，对缘起法，不仅要看到无自性（空），而且还要看到假设（假有）。二者又是相互联系的，因其无自性才是假设，因为是假设才是空。用这种方法看待缘起法就是‘中道观’──既不著有（实有），也不着空（虚无的空）。这就是龙树讲的中观方法，是他对中观所下的定义。实际上，中观思想是直接由缘起空思想发展来的。

中观思想是怎样发展的？〈观四谛品〉对这问题的来龙去脉也有明白的解释。‘中’是从‘空’发展出来的，是对‘空’的进一步认识，由此而连带着产生‘假’，又综合‘空’‘假’而成立‘中’。但一般人不这样认识，把‘空’看成极端而发展到‘零’、‘否定’。

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部派佛学者的认识就是如此。他们讲，如果把缘起看成无自性、空，就会破坏佛说的一切。佛首先讲了四谛，如否定了四谛，依之修习的人也不会得到四果，四果既被否定，作为它预备阶段的四向也没有了，这样就无僧宝，无僧宝也就无法宝、无佛宝，总之，一切都没有了。非但如此，佛说的因果既已全无，世间因果也不能离佛说因果而存在，也就破坏了世间法。但龙树认为这不过是对空的一种误解。为了清除这种误解，对空的真义作进一步说明，也有一颂︰‘汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼。’意思是说，你们对空的三重意义不了解，所以才产生误解。空的三重意义是︰(1)空的本身，(2)空的因缘（所为），(3)空的意义（空义之‘义’原有两重含义︰一作境界、对象解，二作用处、意义解。此处是第二种意思）。这意思就是说，应该首先了解空的本身是甚么，同时也要知道为甚么要讲空，最后还要了解空的实际应用，它的意义所在。空的所为，乃在于显示胜义谛。佛学把佛所说法分成层次，有了层次才能了解佛法的真义，要分层次就得有个标准，这标准叫谛。一般以二谛为标准，以世俗谛来说一切法是有，以胜义谛来说一切法空。所以说‘空’的作用之一是它可以显示胜义谛。空的实际应用就在于有空才能有种种设施，如四谛、四果、四句、三宝等等。如果没有空，一切法都有决定的自性，那就无法作这些安排。对于‘空’能做这种理解，就不会把它看成是简单的虚无了。佛学所施设的一切，都是放在空的方面来讲的，要先将不正确的看法去掉（空），才能给予正确的安排。由此看来，中观把空同假名连带起来看，乃是对空进一步认识所必然得到的结论。

龙树的主要思想，集中地表现于所著《中论》一书中，如果原始要终地讲，就是该《论》所提出的‘八不缘起’和‘实相涅槃’两种理论。前者属于他学说体系中‘境’的部分，后者则与‘行’、‘果’部分相联系。从哲学角度看，八不缘起相当于对世界的解释，实相涅槃相当于变革、改造世界。掌握了这两种理论，对掌握这一家学说的要点也就差不多了。

（从：1、八不，2、缘起性空，3、中道，4、二谛，5、实相涅槃几个方面作答） 24

11、《成实论》的理论特色。

答：《成实论》作者诃梨跋摩（约公元300年左右）。梵文原本现已不存，汉译本为鸠摩罗什所译，经昙影整理，共十六卷。是一部受大乘影响的小乘论。

《成实论》是印度佛教史上较特殊的一部著作，它在总体上为小乘佛教的论著，但又受到大乘般若中观思想的很大影响。诃梨跋摩是“大小兼学”，而《成实论》中则大小乘的思想兼有。它是小乘论著，但其理论又与一般的小乘理论有很大不同；它受大乘影响，但又不完全接受大乘理论。《成实论》在学说上的有特色之处是其对佛教“空”观念的理解。

在《成实论》之前的早期和小乘部派佛教中，除方广部外，在“空”观问题上都有很多保留，即“空”得不彻底。早期佛教虽说“空”，但主要指“空定”，由五蕴、无我等基础理论所表露的“空”观主要是“我空”。小乘部派佛教的“空”观较复杂，总的来说，“我空”虽还讲，但有的已不彻底(如犊子部等)，“法空”则除方广部外一般的部派或不讲或只在一定程度上讲。发展到后来说一切有部占了优势，成为小乘佛教的主要代表，主“我空法有”。《成实论》受到大乘般若思想很大影响，在论“空”时不仅讲“我空”，也讲“法空”，但《成实论》所主张的“我法两空”或“一切皆空”既不完全同于般若中观的理论，又不完全等同于方广部的“恶趣空”。

《成实论》中涉及这一间题的论述较多，有代表性的是其有关“灭三心”的理论。该论中说：“论者言，灭三种心，名为灭谛，谓假名、法心、空心。”

灭“假名心”指灭除人们关于由部分组成的事物有实体或实在的认识，在《成实论》中主要指灭除有关“我”实在的认识。《成实论》中说：“问曰：何谓假名？答曰：因诸阴所有分别，如因五阴说有人，因色、香、味、触说有瓶等。问曰：何故以此为假名耶？答

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曰：经中佛说，如轮轴和合故名为车，诸阴和合故名为人。又如佛语诸比丘，诸法无常苦空无我，从众缘生无决定性，但有名字，但有忆念，但有用故，因此五阴生种种名，谓众生人天等。此经中遮实有法，故言但有名。”这里说的“假名”也就是不实的名号，如以上引文中的“人(我)”就不实，实际存在的是色、受、想、行、识五阴(蕴)，它们聚在一起形成人，被无明者视为实有，其实不过是“假名”。瓶亦是如此，实际存在的仅是色、香、味、触，它们组成的聚合体被称为瓶，被无明者视为实有，其实不过是“假名”。“车”一类的聚合体与“人(我)”及“瓶”等一样，都是“假名”。把“假名”看做实在的观念就是“假名心”。《成实论》认为这种“心”应当灭除。

灭“法心”指灭除人们关于组成聚合体的构成因(“法”或“实法”)实在或实有的观念。在《成实论》看来，仅仅否定由构成因组成的聚合体（“我”一类的“假名”）是不够的，这构成聚合体的“因”亦不实在。《成实论》中说：“佛说二谛：真谛、俗谛。真谛谓色等法及泥洹，俗谛谓但假名，无有自体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。”但灭了“法心”也还不算完，这还仅是第二个层次。还要灭“空心”。

灭“空心”指灭除人们关于“无所有”的观念。“无所有”也就是“空”。但这“空”的认识也是“心”，即是一种执著或一种“分别”。既是执著或“分别”就也要灭除。《成实论》中说：“此空心于何处灭？答曰：二处灭：一人无心定中灭，二人无余泥洹断相续时灭。所以者何？因缘灭故，此心则灭。无心定中以缘灭故灭，断相续时以业尽故灭。”此处的“无心定”和“无余泥洹”(断相续)是进入小乘涅槃或解脱状态的两个次第，即灭“空心”时，先依禅定灭“空心”这“虚妄分别”，然后进人小乘所理解的那种与世间根本不同的最高境界。

《成实论》中提出的“灭三心”之说以不同层次的演进，否定了由构成因组成的聚合体的实在性，否定了构成因自身的实在性，还否定了执著于事物不实在的“空”观念的实

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在性。这种理论虽是受大乘般若中观思想影响的产物，但与般若中观的思想并不完全相同，因为该理论突出的是一个“空”字。“灭三心”的三个层次的重点都是讲“空”。而般若中观学说则并不是这样绝对化地讲“空”。般若类经中的一些表述与《成实论》的“空”观念相近，然而一般的般若类经还是讲“方便”的，而且在一些段落中还对这方面的内容有所强调。般若类经讲“性空”，讲“一切皆空”或“万法皆空”，但亦讲“假有”尽管这一点讲得不如后来的中观派那样突出)。《成实论》在这方面就与般若类经有一定的差距。“灭三心”理论中基本不讲“方便”，而且最后达到的灭“空心”的境界是与世间完全“分别”的。与中观派的差别就更明显了，中观派虽被一些人称为“空宗”，但实际此派是既否定“有”也否定“无”(空)。而换一角度看，也可以说中观派是既肯定“有”(假有)，也肯定“无”(性空)。因为中观派的“空”观是明确在“中道”思想指导下的“空”观，是最忌讳“偏”的。无论是“偏有”还是“偏空”均为中观派之大忌。而按中观派的标准来看，《成实论》“灭三心”中提出的“空”观基本上是一种“偏空观”，因为它明显侧重的是一味地否定，到了灭“空心”的最后一个层次，仍是否定，其中看不出有什么肯定的含义。《成实论》中有时也提到离“有无”(舍二边)的“中道”，但它真正离的是“有”，而不是“无”。因而它实际上没有接受中观派的“中道”原则，受般若中观学说的影响主要体现在其对事物的不停顿的否定上。但它的否定有些极端化，不符合“中道”精神，成了“偏空观”。当然《成实论》的“偏空观”主要是相对于中观派而言，它与小乘佛教中方广部的“恶趣空”还是有不同的。首先《成实论》的“灭三心”理论中提到了“假名”，这“假名”虽然要灭，但毕竟还是与方广部的完全绝对的虚无有差别。再有，《成实论》中在一些段落中提到了“舍二边”、“行于中道”，尽管实际并未达到中观派实施的那种程度，但多少还是有一些这方面的意识，而方广部则是丝毫没有“中道”的观念，是最为极端，最为彻底的否定。因而二者（《成实论》与方广部)至少在“偏空”的程度上不一样。当然，二者的相近处也是明显的，就将“空”或否定极端化而言，它们都与大乘般若中观学说不同。

总之《成实论》在大乘佛教风行的情况下，确实对原有的一般小乘佛教的理论做了一

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些变革。它主要吸收的是般若中观思想中的否定精神，突出了一个“空”字，这是它与传统的小乘佛教的主要区别。它在理论上与《俱舍论》及其先前的有部学说形成了明显的不同。但《成实论》并没有完全接受大乘般若中观学说的基本观念，特别是其“中道”的思想。它在学说的基本方面仍保持了小乘佛教的特色。

12、《胜鬘经》的主要思想。

答：通过胜鬘夫人之口，阐述大乘佛教在家居士的思想。

该经在论述“如来藏”思想时涉及了许多问题。具体来说，它对“如来藏”的表述中包含了“心性本净”、“佛性本有”、“众生皆能成佛”等观念。所谓“如来藏”，主要指佛性或成佛的可能性，它是众生的自性清净心，是被众生的贪、嗔、痴等烦恼所遮覆的法身或佛性。《胜鬘经》中说：“如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。此性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界。”该经把“如来藏”问题与“心性”问题联系起来，力图表明：众生的心是本净的，只是由于有“客尘”，才被染污，去掉染污，即可解脱。同样也可以说，一切众生均具如来藏，众生都有成佛的功德或潜力，只是由于被烦恼隐覆，才不显佛性，去除烦恼等的隐覆，即可成佛。该经中表明了“如来藏缘起”的观点，认为世间现象，如人的生死等都依于如来藏，但如来藏本身实际是不变的。如《胜鬘经》中说：“世尊，生死者依如来藏。以如来藏故，说本际不可知。世尊，有如来藏故说生死。……世间言说故有死有生。死者，谓根坏；生者，新诸根起。非如来藏有生死。如来藏者，离有为相。如来藏常住不灭，是故如来藏是依、是持、是建立。”

所谓“一乘真实”的思想，是要强调声闻、缘觉和菩萨这“三乘”的区分并不具有实在性，实在的仅是佛乘。如《胜鬘经》中说：“声闻缘觉乘皆人大乘。大乘者，即是佛乘。是故三乘即是一乘。得一乘者，得阿褥多罗三藐三菩提。阿褥多罗三藐三菩提者，即是涅

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槃界。涅槃界者，即是如来法身。……若如来随彼所欲而方便说，即是大乘。无有三乘。三乘者，入于一乘。一乘者，即第一义乘。”《胜鬘经》中的这种思想在《法华经》等大乘经中就已出现，是大乘佛教的重要理论。三乘之说是如来的方便说法，但从实质上说，并没有三乘，只有一佛乘，一乘也就是真正实在的乘。认识到这点，对达到无上正等正觉，获得解脱或成佛具有重要意义。

除了以上所述之外《胜鬘经》还论及了“十受”、“三愿”、“摄受”、“一谛”等内容，表明了在家佛教居士对佛功德的赞叹和对大乘佛法的信受等。该经在一定程度上显示出了佛教的世俗化倾向，但主要的特色还是在于强调了众生所具有的自性清净心或佛性，肯定人人都有成佛的基础。经中特别论述的“如来藏”观念对大乘佛教在后来的发展有重要影响。

13、瑜伽行派的“三类八识”理论。

答：瑜伽行派认为“我”与“法”都不实，是“识”所变，主张所谓“唯识无境”。但“识”是如何“变”的呢？它的基本表现形态又是什么?根据《唯识三十论颂》等典籍，此派将这种能变“外境”的“识”分为三类。《唯识三十论颂》中说：“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三，谓异熟、思量及了别境识。”

三类识中的“异熟”指“阿赖耶识”，它亦称“种子识”，蕴藏着生出世间现象的“种子”，由这些种子生出的世间现象又可以“熏习”阿赖耶识。这些“种子”还有自类相续的能力，可以“种子生种子”。《成唯识论》中在谈到阿赖耶识时说：“此识具有能藏、所藏、执藏义 故，……能引诸界趣生善不善业异熟果故，说名异熟。……此能执持诸法种子令不失故，名一切种。离此余法能遍执持诸法种子不可得故，此即显示初能变识所有因相。”“阿赖耶识因缘力故，自体生时内变为种及有根身，外变为器。即以所变为自所缘，行相仗之

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而得起故。”

三类识中的“思量”指“末那识”。《唯识三十论颂》中说：“次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。”文中所谓“彼”指“阿赖耶识”。“依彼转”意为“末那识”要依靠“阿赖耶识”产生和运作；“缘彼”意为“末那识”要以“阿赖耶识”为认识(作用)对象。该识的性相是进行“思量”。那么，“末那识”思量些什么呢？它主要把“阿赖耶识”思量为“我”，并伴随着四种关于“我”的“烦恼”。《唯识三十论颂》中说：“四烦恼常俱，谓我痴、我见，并我慢、我爱。”

三类识中的“了别境”指六种识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。《唯识三十论颂》中说：“次第三能变，差别有六种，了境为性相。”此处所谓“了境为性相”意即六识的作用为“了境”。了什么境呢？眼以色为境，耳以声为境，鼻以香为境，舌以味为境，身以触为境，意以法为境。也就是说，六识可以分别把握属于自己认识范围内的东西。

这就是瑜伽行派的所谓“三类八识”，它是此派对“识”的一种最基本的分类。在这“八识”中，最根本的是“阿赖耶识”。当阿赖耶识发生作用时，末那识与前六识亦开始活动，三类识共同参与转变过程，展示出世间万象。八识中的阿赖耶识既是万象的根源，亦是其他识的根源，而且还是业报轮回或生命相续过程中的主体。

14、瑜伽行派的“三性三无性”理论。

答：三性(遍计所执性、依他起性、圆成实性)与三无性(相无性、生无性、胜义无性)的理论在《解深密经》及《大乘阿毗达磨经》中己经提出，瑜伽行派接受和完善了这种理论，使之成为此派学说体系中的基本内容之一。

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瑜伽行派的不少著作中都论及了三性三无性的理论。《唯识三十论颂》中说：“若唯有识，何故世尊处处经中说有三性，应知三性亦不离识。所以者何？颂曰：

由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。

依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。

故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。

若有三性，如何世尊说一切法皆无自性？颂曰：

即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。

初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。

此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”

以下主要依据《成唯识论》中的说法来解释三性与三无性。

“遍计所执性”是指人们不能认识到唯识无境，因而从各个方面来“周遍计度”，虚妄地想象出外部世界的种种现象，执著于事物的种种差别，认为它们实有。而实际上，一切事物，如所渭的我与法，郡是没有自性或实在性的。《成唯识论》中说：“周遍计度，故名遍计，品类众多，说为彼彼，谓能遍计虚妄分别，即由彼彼虚妄分别遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴处界等若法若我自性差别，此所妄执自性差别总名遍计所执自性。如是自性都无所有，理教推徵不可得故。”

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“依他起性”是指事物皆由缘而起，这是事物的一种特性。一切事物都如幻事一样，人们对事物的认识是一种虚妄分别，由于事物是由缘所生的，因此就是“非有似有”。《成唯识论》中说：“所依体实托缘生，此性非无，名依他起，虚妄分别，缘所生故。”“心心所及所变现众缘生故，如幻事等，非有似有，证惑愚夫，一切皆名依他起性。”

“圆成实性”则是达到的最高“真如”境界，即看到了“遍计所执性”和“依他起性”的“假名施设”或“性空”。这空所显示的识的真性是一种圆满成就的实在状态。《成唯识论》中说：“愚夫于此横执我法有无一异俱不俱等，如空华等性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性名圆成实。”

“相无性”实际是换了一个角度来分析“遍计所执性”，表明这种遍计所执所得结果的性质，侧重说“相”的不实在。由于人们“周遍计度”的认识是虚妄的，因而这种认识所执有的“相状”实际就是无，故称“相无性”。《成唯识论》中说：“依此初遍计所执立相无性，由此体相毕竟非有，如空华故。”

“生无性”是相对于“依他起性”而说的。事物由“缘”而生起，而由“缘”生起的东西不能有真正的自体或主体，因此说“生无性”，这也是事物的一种性质。《成唯识论》中说：“依次依他立生无性，此如幻事托众缘生，无如妄执自然性故，假说无性，非性全无。”

“胜义无性”是依圆成实性而说的。由于远离了遍计所执而看到“相无性”，由于认识到依他起的事物“生无性”，因而达到了“无自性”意识。这种“无自性”并不是没有任何性，而是“胜义无性”。“胜义无性”也就是“圆成实性”所显示的作为事物最高真理的“无自性”，也就是“真如”状态。《成唯识论》中说：“依后圆成实，立胜义无性，谓即胜义，由远离前遍计所执我法性故，假说无性，非性全无，如太虚空虽遍众色而是众色无性所显，虽依他起非胜义故，亦得说为胜义无性。”

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从瑜伽行派以上的论述中可以看出，该派中无论是三性还是三无性的理论都离不开人的意识。如“遍计所执性”中说的“遍计”自然是人的意识在“遍计”；“依他起性”中因为要“分别缘所生”，这“分别”自然是意识在“分别”；“圆成实性”所指的也是意识达到的圆满状态。而“三无性”又是依“三性”而立。“三无性”中最后达到的“胜义无性”按《唯识三十论颂》的话说，“即唯识实性”。这三性三无性与“唯识”理论密切相关。

15、瑜伽中观派的特点。

答：在大乘佛教发展的后期，瑜伽行派与中观派最终还是融合在了一起，形成了“瑜伽中观派”。最初促成这种融合的主要人物是寂护。寂护是印度那烂陀寺的著名僧人，曾在公元747年去西藏传播真言密教，对藏传佛教的形成和发展起过重要的作用。在印度本国，他被认为是瑜伽中观派的创始人，著有《现观庄严论》和《摄真实论》等。寂护出自清辨一系，但他吸收了不少瑜伽行派的理论，如他接受了瑜伽行派的著名思想家法称的不少认识论方面的思想，强调推理的重要性。寂护并不完全否定瑜伽行派的“识有”观点的意义，而是主要站在中观派的立场上把“识有境无”的观点与“一切皆空”的观点捏合在一起。根据他的解释，说“识有境无”是认识“一切皆空”的起点，属于“俗谛”，但心(识)的实在性最终亦要否定，要达到一切皆空的认识境界，这属“真谛”。因此，从理论上看，寂护还是把中观派看得高于瑜伽行派。也就是说，“瑜伽中观派”是偏向中观派的。

16、佛教在印度衰落的原因。

答：佛教在密教化之后不久就开始走下坡路，影响逐渐变小，至13世纪左右最终在印度衰落。佛教的衰落有多种原因：

首先，与佛教自身的发展有关。佛教发展到密教阶段后，实际上已放弃了在哲理方面 33

的探索，提不出多少有生命力的思想，使自己演化成一种单纯致力于宗教实践、偶像崇拜的流派，而它所特别推崇的宗教实践有不少十分污秽，要想在群众中保持长久的影响是极为困难的。其次，佛教在印度的衰落与印度教的同化有关。

佛教在印度虽然也是较有影响的一个宗教流派，但却通常并不是正统或占据主导地位的流派。印度古代思想界的正统或主流派是婆罗门教及其后来由它演化出来的印度教。当佛教进入密教阶段，开始走下坡路时，印度教则在印度处于兴盛时期。8世纪之后，印度教系统中先后出了商羯罗、罗摩努阇等伟大的思想家，使印度教的宗教与哲学理论日臻完善。印度教的宗教实践在印度社会中有极为广泛的群众基础，而密教的许多宗教实践实际取自印度教。这样，随着佛教体系中宗教实践成分的加大和对原有理论的淡漠，它就逐渐同化于印度教，其独立存在的地位自然也就丧失了。

最后，佛教在印度的衰落与伊斯兰教有关。伊斯兰教的军队进入南亚次大陆后，对佛教给予了沉重的打击，佛教徒大量被杀或被迫改变信仰，佛教寺院被毁，僧团财产被掠。因而，佛教所赖以存在的人员和物质基础被破坏。这是导致佛教在印度本土衰落的一个较直接的原因。

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