1.孔子·天命观
孔子对天命的窥探与体识，主要涵盖了“天道”和“人道”两个方面，具体表现为：其一，是指客观存在的自然之天或客观世界的存在与变动状况，以及从中衍生出的“天道”，即“纯粹理性”的天命思想。其二，是指用以凸显道德价值的终极来源与终极意义的价值之天或意志之天，以及逻辑性推演出的“人道”，即现实伦理或道德的合理性依据。此二者均说明，“天”的人格神形象已经被淡化，从一开始儒学就奠基在人文理性的基础之上。
同时，孔子对“命”也有自己两个层面的界定：在天道被认信为成就人的意义上，“天道”被赋予了道德的，价值的品格，其终极的支配地位不可逆转，这就是有目的指向的“天命”，它成为人的价值信念的终极源头；而由时事，时运决定的“时命”，则只是一种盲目的客观必然性，因而构成人的一种外在限制。孔子认为，承认“时命”，是一种理智的态度，但这并不意味着消极等待，放弃努力，孔子甚至主张“知其不可而为之”，而努力的根据就是要“从仁”，努力于行仁之道。
孔子对“天命”的窥探过程，实际上是从“天道”到“人道”的探寻过程，他试图把探索的着力点放在人通过对世界和生命本身的体认、感知、修养上，希望运用人的主体精神来“达天知命”。孔子天命观的产生、形成和发展有两条基本理路：一是经由“自然之天（客观世界）”至“义理（意志）之天”的基本理路；二是经由“自然之天”衍生而来的“天道”到“义理之天”演化出来的“人道”的基本理路。由此可见，孔子的“天道”就是其“人道”的逻辑依据。
孔子天命观的两条基本理路，开启了儒家学派探求生命与世界的“尽心、知性、知命”的心学路线。孔子通过以“仁”为天地立心，以理性精神和自觉灵性实行“天心”—“道心”—“本心”的螺旋式推进路径，最终“达天知命”。孔子探索天命的目的，不仅仅是探求“天道”，更重要的是要从“天道”中探寻“人道”，其终极指向是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。他的这种起于天、超乎命的生命格调，将自然之我与生命之我合为一体，以“仁”为天地立心，从而给人以生命化的终极关怀以及安身立命之本。
2.孔子·仁学
由天命观出发，孔子提出了仁学思想，当中包含了丰富的思想内容并且构成了儒家的主体价值和思想地位。“仁”集中于《论语》中，通过孔子与其弟子的对话提出。从字源上看，“仁”是用以指称人与人之间亲密无间的范畴。
孔子的“仁”的基本含义是“爱人”。以“爱人”的角度看，孔子的“仁学”展示有如下特征：其一是“仁”的情感性。有子说：“孝悌也者，其为仁之本也与。”“仁”从孝悌引发，以孝悌为本，立足于亲亲之情；其二是“仁”的普遍性。孔子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”从爱父母兄弟到爱天下大众，“爱”的对象从近到远地推开，仁爱获得了普遍意义；其三是“仁”的群族本位性。“仁爱”体现了人的类本质，个人生存的意义与价值亦只有依托于特定的族群关系才可以实现；其四是“仁”的践行。孔子关注的是在人的日常具体行事中，在在处处指点为“仁”，因而如何成“仁”的道德修养方法比“仁学”的理论建构更具意义。
由“仁学”的特征出发，我们可以看到仁学的构成，即强调道德主体性的“为仁由己”的道德哲学和“从政以德”的政治哲学。其中，以“仁”为核心的道德哲学包含三个方面的内容：其一，“仁”作为道德的基本意识，即道德义务的“爱人”意识，道德责任的“忠恕”意识以及道德自律的“克己”意识；其二，“仁”作为道德的基本要求，成为处理关系的基本原则，即处理亲属人际关系，一般人际关系以及最高的道德要求与道德规范，其中包含着中庸——寻求人际关系高度和谐这一内在原则和境界；其三，“仁”作为道德修养的基本方法，强调要“求之于己”，“笃信好学”，“躬行实践”。孔子“为仁”的道德哲学，其最终目
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标是成圣。“成圣”构成为他的最高的道德理想，而由之推动统治者以“圣人之道”治国，则构成了其最高的社会理想，即“为政以德”的治国之道：其一是“道之以德”的治国方针，其二是“无为而治”的领导方式，其三是“修己以安百姓”的治国目的。
由上述可看出，孔子的仁学不是纯粹的理论思想，其“仁学”的基本构想，是要通过道德教化，培养一批“君子”，再借“君子”的治理使国家与社会重新走向文明与秩序。因此，孔子创立的“仁学”，即是由“内圣”开出“外王”的学问，它是以社会实践为最终指向的。孔子的仁学思想所包含的“内圣外王”这一儒家核心价值意义，为后世儒家正统所继承和发扬光大，并构成了传统志士仁人的安身立命之本，也使理想人格和社会成为其终极追求。
3.儒学·忠恕
孔门的弟子以忠恕作为贯通孔子学说的核心内容，将忠恕作为儒家处理人际关系的基本原则之一。
“仁”的道德责任意识的体现是“忠恕”。忠是从积极的方面界说的。“忠”者，己欲立而立人，己欲达而达人。恕是从消极的方面界说的。“恕”者，己所不欲，勿施于人。生活自立，事业发达，是每个人都会有的希望和追求。孔子认为，一个人无论是立还是达，都不是单方面可以实现的。有仁德的人自己要自立，就必须使他人也自立；自己要有成就，就必须使他人也有成就。在这里，成就自己和成就他人是统一的。退一步说，即使不能成全他人，起码也应该对他人采取宽容的态度。自己所不愿做的事情不要强求他人去做，自己所不愿得到的（不好待遇）也不要强加给他人。总之，“成全他人”与“宽容他人”，在个体的生存与发展中，有一种不可推卸的道德责任。“忠恕”，是以待自己的态度对待人，是推己及人，践履仁道的方法。
4.儒学·中庸
中庸是从“仁”衍生出来的道德要求与道德规范，处理的都是人与人之间的关系，这当中存在着一个如何把握的“度”的问题。有鉴于此，孔子提出“中庸”概念，作为最高的道德要求和解决一切问题的最高智慧。中庸的含义大致有三：其一是执中守正，即恪守中道，坚持原则，不偏不倚，无过无不及；其二是折中致和，即执两用中，和而不同；其三是因时制宜，即与时俱进，通权达变，随机应变。中庸的实质是寻求人际关系的高度和谐。中庸的中心思想是儒学中的中庸之道，其主旨在于修养人性。其中包括学习的方式：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。也包括儒家做人的规范如“五达道”（君臣也，父子也，夫妇也，兄弟也，朋友之交也）和“三达德”（智、仁、勇）等。中庸所追求的修养的最高境界是至诚或称至德。中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至仁、至诚、至道、至德、至圣、合外内之道的理想人物，共创“致中和天地位焉万物育焉”的“太平和合”境界。“和”是人际关系的理想状态，人际和谐，天人和谐，万物和谐是儒家追求的最高境界。
5.老子·道论
（虽然老子哲学以“道”作为其核心概念和全部理论问题的起点，但其并不仅仅是“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论的论说，而是力图通过对作为世界万事万物本原和根源的“道”及其存在特征的描述，把握宇宙的真实存在状态，为变动不拘，纷繁复杂的事物寻求稳固的基础，给现实的社会人生寻找一个安身立命之所。因此，老子的“道”并不在事物之外单独存在，而是存在于万事万物生长变化的过程之中，“道”借具体事物显现自身，“道”虽不能言说，不能用具体的概念来描述，但是人能通过“体道”，而达到心的澄明。因此，人可以凭借具体存在的有形的事物，达到对无形却又真实存在的道的状态的领会。老子论“道”的目的是要突破个体生命自身的许多局限性，推展人的精神生命，追求人的心境之自由。）
老子思想的核心范畴是“道”，其整个思想体系均围绕着“道”而展开。道的本意是指道路，后引申为规律或规范。与天相关称天道（意指日月星辰等天象运行的规律），与人相关就叫人道（意指人类社会的一些行为规范。最初，受原始宗教的影响，“天道”含有占星术成分，至春秋后期，“天道”基本丧失了神秘的色彩，成为自然规律或价值信念的代名词。
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在天道观的这种变革过程中，老子将“道”抽离出来，作为一个哲学形上学范畴予以系统化的论证，老子所建立的以“道”为最高本源的宇宙论是中国哲学史上第一个比较完整系统的宇宙论。
老子对道的阐释分为三个部分，即构成老子哲学思想的三个方面： 一．以道为本源的宇宙论
道创生万物，无形无象，不为任何事物所生，却又不是绝对的空无，也具有自己的实存性。道是老子超越经验，从有形的世界突围而进入到无形的领域体悟到的。“道”创生万物是道一层层从无形质到有形质的落实下贯而成的自然过程，其间既无意志，亦无目的，一切自然而然。在道生养了万物之后，也不给万物以任何干涉，而是让它们依其本性自由发展。至此，老子由道完成了一个较之前完整，系统的宇宙生成论体系。
二．反者道之动 在老子那里，“道”不仅是创生万物的本源，而且还是事物运动和变化的动力。“道”创生天地万物，天地万物最终还要复归于“道”。这是一个循环往复，永不停息的过程。老子所言“反”有两重含义：其一是相反，依此意，“道”之动是向自己的反面转化；其二是反复，依此意，“道”之动是一个周而复始的过程。老子更重视后一层含义，认为对万物而言，向本源的重新回归，实际上是一种复命的过程，也是万物的最终归宿。此外，老子还对道体抱有一种相当深邃的辩证观念。
三．由宇宙论开出的人生观和政治观 从理论的层次看，老子的思想系统是由宇宙论向下落实到人生论，再由人生论延伸到政治论；但从立论的宗旨来看，其宇宙论却是为了解决政治和人生问题而建立的。老子借宇宙论所要解决的是一个与价值泉源和标准有关的问题。其对“道”的论述，目的就是要为处在大变动时期的社会和人生寻找一条应当遵循的普遍的准则。把“道”落实在个人身上，成就的是具有常德，孔德或玄德的人格；把“道”落实到社会中去，成就的将是没有矛盾和纷争的至德之世。
老子认为，生于乱世，只有按照“道”的要求，用“自然无为”来化解各种心智诈巧，用“柔弱不争”来削弱各种逞强好胜，用“致虚守静”来消解各种欲望冲动，人才有望恢复到其本真的状态，社会也才有望回归稳定与和谐，从而真正实现其“小国寡民”的社会理想。老子的真正意图是悬设一个理想，以之作为标准，凸显现实社会和现实人生的种种病态和不足，并促使人们在享受文明所带来的好处的同时，认真地反省由文明和智巧所引发的种种浮躁和弊端。这或许就是老子哲学最具批判意义之处，也是一切社会乌托邦的价值所在。
6.老子·反者道之动
在老子那里，“道”不仅是创生万物的本源，而且还是事物运动和变化的动力。在老子看来，从“道”到万物的生化就意味着“道”的运动。老子把“道”运动的这种特征概括为：“反者道之动”。
在这里，“反”有两重含义：其一是相反，依此意，“道”之动是向自己的反面转化；其二是反复，依此意，“道”之动是一个周而复始的过程。老子更重视后一层含义，认为对万物而言，向本源的重新回归，实际上是一种复命的过程，也是万物的最终归宿。
反者道之动不仅决定了老子的整个思想的基调，而且成为了其观察纷纭的现象世界和处理人生问题，政治问题的法宝。对于“道”而言，反者道之动的意义在于，一切事物均处在不停的变动之中，且均有其对立面，即任何事物都是一个矛盾的统一体且事物的对立面经常相互转化。这是非常普遍的规律，也是一个渐进的过程，由此我们可知老子无论是对“道体”还是对各种具体事物均抱有一种相当深邃的辩证观念。
反者道之动对于处理人生问题和政治问题的意义在于：一切与“道”相关的问题，其最终指向的都是人生的问题。把“道”落实在个人身上，成就的是具有常德，孔德或玄德的人格；把“道”落实到社会中去，成就的将是没有矛盾和纷争的至德之世，从而最终实现其“小国寡民”的社会理想。
7.墨子 兼爱
“兼爱”是墨子十大主张的核心，也是墨家区别于其他各家的标志。墨子强调爱无差
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等，内含视人如己，不分亲疏远近，贫富贵贱，同等程度地爱一切人。首先，在爱的范围和程度上，墨子坚决反对宗法伦理，主张爱无差等；其次，在先后顺序上，墨子要求人们首先去爱利别人的父母，并强调如果人人都能做到这一点，那么自己的父母也就会得到相应的回报；最后，在爱与被爱的关系上，墨子站在功利的角度，提出了对等互报的原则，因而就性质而言，墨子的兼爱论由于对实际利益和后果的重视而呈现出功利主义的色彩。 墨子认为，社会中很多罪恶和不平等现象都是由儒家所推重的“差等之爱” 引起的。因而，墨子坚决主张“兼以易别”，即用平等的无差别的爱来代替有差等的爱。就对“差等之爱”的批判而言，墨子的“兼爱”论有力地揭露了传统宗法等级制度的不合理，同时暴露了儒家伦理的局限，无疑是具有进步意义的。但另一方面，墨子抹去人我之别，把人与人的关系设想成包括在经济利益上的无差别无对立的境界，又使其“兼爱”学说蒙上了一层具平民性的空想色彩。
8.墨子·三表法
“三表法”是墨子正面论证自己思想观点的基本方法。“表”有时又叫“法”，“仪”，“法仪”，含义大体相同，都是指标准和方法。墨子认为，言论必须设定一些标准和仪法，这些标准和仪法是判断言论是否正确的基本依据。“三表法”作为墨子的方法论原则，比较偏重经的证实或证伪，这体现了墨子在经验方面为建立系统方法论所做的努力。
按照墨子的意见，判断一种言论是否正确的标准一共有三个。即“本之”，“原之”和“用之”。所谓“本之”，主要是根据前人的经验教训，属直接经验。所谓“原之”，是“诉诸百姓耳目之实”，即从普通百姓的感觉经验中寻求立论的根据，因而仍属于归纳的范畴，属间接经验。所谓“用之”，是将言论应用于实际政治，看其是否符合国家百姓人民的利益，符合者即为真，可以接受，不符合者即为假，必须抛弃，此表相当于现在的验证法。 “三表法”中既有作为直接经验的百姓耳目之实，又有作为间接经验的历史传说或故事，还有作为验证小国的万民利益，三者结合起来，大致涵盖了日常生活经验中的各主要领域。就此而言，“三表法”是一个相当完备的彻底经验主义的方法论系统。尽管这个理论系统相对忽视了理想的，可是作为一种方法，它在论证很多问题上依然具有说服力。
9.墨子·天命观
墨子在传统天命观经历变革之时，重新肯定了“主宰之天”，认为“天”有意志，有欲恶，为万事万物的主宰并且全知全能，无所不在。此外，墨子还认为“天”对人的行为能够赏赐和惩罚。
就天意而言，正是墨子的“兼爱”，“非攻”，“尚贤”，“尚同”等主张。墨子通过把自己的这些主张诉诸于天意，从而转换和改造传统天命观的内容，并由此确保了自己主张的终极正当性意义。
在尊天的同时，墨子还承认鬼神的存在，并认为其是天的辅佐，具有劝善惩恶的功能。墨子确认天意，鬼神的存在，是在强调天志对人君的监察作用，使天子能够依天意行事。在这里，墨子重新认同了信仰和服从。
在尊天明鬼的同时，墨子又力主“非命”。墨子对“定命论”十分厌恶，却并不反对“天命论”。在此意义上，墨子是继孔子后又一次把人的主体性的另一面以系统的理论形式表达了出来。在墨子的观念里，虽然还有天意笼罩着，但决定人最终命运的已是人自身：贤愚依靠个人的努力，祸福由于自召，人们只要努力从事，最终就能获得富足，安宁和幸福。墨子显示的人的主体性，是向外求知并付诸于力作的行动主体性，而非孔子的向内求善的价值主体性。墨子的这种理念，充分反映了墨家及其所代表的阶层积极向上，乐观进取的人生态度。
10.大学 中庸·性命观
《大学》的“修齐治平”思想。《大学》把“大人之学”展开为系统的“修齐治平”之道，此亦即后人所讲的“内圣外王”的大学问。其首章便开宗明义地提出三大纲领：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。所谓“明明德”，是指发扬光明的道德，言及个人修养层面；所谓“新民”，即德化万民，言及社会理想的层面。前即为“修齐”，属“内圣”事，后即为“外王”，属“治平”事，二者的完美结合就达到了“至善”的最高境界。此外，
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在对三纲八目的全面论述中，文本海多次提到“知本”。就“三纲”追求“至善”这点来说，“本”是自新，而个人的“自新”又是“新民”的基础，以至营造一个“无讼”的社会，“此谓知本”。而三纲的实现是以八目为步骤的。就“八目”的指向来说，它包含着“身”，“家”，“国”，“天下”四个层级和“修”，“齐”，“治”，“平”四个次第。《大学》在整体结构上分为物，身，家国天下三个大的层次，而贯穿其中的“大本”就是“仁德”。首先，“格物”是以“德”为本的。其次，“修身”是以仁德为依归的。最后，天下“止于至善”也是由“德”来实现的。因此，从“格致”出发，最后达到“至善”的境界，这个过程始终贯彻着以道德理想提升个人与转变社会的诚挚追求，也即由“内圣”开出“外王”的追求。
《中庸》“致中和”的体用论。中庸的具体表现是“无过无不及”，其作者在继承和发展了孔子的中庸之道的基础上又把作为价值理念的“中”赋予了本体论意义，并由此构造了一个源于天道达于人道，“诚致中和”，天人合一的思想体系。《中庸》首章称：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。显然认为人性由天命给定，但只认可能够使喜怒哀乐表现出来皆“中节”的内在本有的根底的“中”为“性”。中节和中和及其内在本有根底之“中”，都是一种主体的价值认定。因而，以喜怒哀乐未发之“中”为“性”，实即以“善”为“性”。从而使仅属于主体的道德理想追求获得了存在论的支撑而进一步被强化。
《中庸》在道德境界上，既讲“中”，“中和”，也讲“诚”。诚是贯通天人的绝对精神，是中庸精神的体现，是先验主义的路向。《中庸》还围绕“诚达天道”和“诚致中和”展开了全面的论证。首先，“唯天下之至诚为能化”，这是说惟诚才可以化育人德，化成人道。其次，“诚”也是由“内圣”而“外王”的必由之路。最后，“存诚尽性”还是贯通天人的关键。显然，《中庸》借贯通天道与性命，进一步拓展与提升了孔子“仁学”开显的境界。
11.孟子·性善论
性善论是孟子理论的核心，孟子重视“心”，特别是“心”的道德本性，在其看来，“心”不仅是一个认识心，更重要的是一个道德“本心”。孟子认为，人都有一种“不忍人之心”，“恻隐之心”，并视其为人的“本心”，由此确证了人的“本性”的道德性，明确主张“性善论”，使“仁学”立足于人之为人的自我内在精神心理的一种检视与反省的基础上，把“仁”注入人的内在精神结构中而从主体的方面予以深化了。孟子认为已发的情感心产生于人之为人的一种内在的普遍本性，人天生具有“恻隐，羞恶，辞让，是非”等“四心”，所以人得以发此为“仁义礼智”的“四德”。“四德”已然的具足于每个人的内在本性中，正说明人性本善，从而在本质上指出了“善”的先验性，体现了其道德理想主义的价值取向。
12.道德修养论
孟子深化孔子的道德修养意识，强化“仁学”作为“为己”之学，“成人”之学的价值主要表现在他提出的“存其心，养其性”的修养方法和培养浩然之气的高尚人格追求中。
其一是“仁义礼智”的道德诉求和道德规范。孟子所讲的道德修养包括“五德”--仁义礼智圣，“圣人”要求太高，一般人做不到，所以孟子在道德要求与相应规范上，多讲其余“四德”，又以“仁义”二德为主。
首先，“仁”的一般要求关涉着人之所以为人的内在本质。人人都有恻隐之心，仁义之性，人们通过内心的修养而认识到这一点，达到道德的自觉，从而实现人之为人的本质，即为“仁”。其次，孟子认为“仁”的切近要求关涉着人应该从“亲亲”做起，并扩展到与自己没有亲属关系的人，提出“推爱”之法。
其次，“义”的一般含义是指人之所以为人的实现途径。义是通向仁德道德行为的总称。孟子主“居仁由义”，要求人们严格遵守伦理道德规范，必要时“舍生取义”。“义”的切近要求是“敬长”。
而礼智则是从属于“仁义”的道德规范。所谓“智”，就是了解“仁义”的道理而付诸行动，并坚持下去；所谓“礼”，就是对“仁义”的内容通过一套仪式或程序表显出来并使之具有典雅型。由此看来，“礼智”虽与“仁义”并提，但二者的地位是不同的。
其二是“反求诸己”的道德自律意识。孟子主张，道德修养要从自己做起，既不能由别人代替，也不能抱怨别人。在孟子看来，一个人只要能够严于律己，宽以待人，那就找到了通向“仁”的最切近的道路。孟子强调道德修养的个人责任，也就是凸显了这种修养作为“成己”的要求的自律性。
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其三是“养吾浩然之气”的崇高人格追求。
13.浩然之气
孟子“养吾浩然之气”就是道德修养所要形成的理想人格。孟子如是描绘这种“浩然之气”的状态：作为一种气，是最伟大，最刚强的，用正义去培养它，而不去伤害它，它就会充满天地四方之间。这种气，必须与道义相配合，否则就没有力量；这种气是正义的日积月累所产生的，不是偶然行为能够得到的；相反，只要行为有一点亏心之处，那种气就会疲软了。由此看来，孟子所谓“浩然之气”，指的是一种精神状态，一种气概，一种风度，一种高尚人格。由之体现的高尚人格，主要靠内心的培养，但也不排除外界的磨练。
14.庄子·齐物论
与老子不同，庄子暴露事物的矛盾是为暴露事物存在的相对性，不确定性，从而引出其“万物一齐”的“齐物”之论。庄子认为，一切事物，其属性，其功能，都是在相与对待的状态下才出现，才获得的，亦都会随着相与对待的状况的变化而变化。那么，经验事物在本然的意义上，在未落入对待的情况下，实际上是“齐同”，“齐一”的。《齐物论》无疑首先是以“齐同万物”为论的，展现的是经验事物的相对性，不确定性辩证。
然而，庄子的“齐物论”，不仅致力于暴露经验事物的相对性，不确定性以引出“齐物”之论，更且致力于暴露经验知识的相对性，不确定性而引出齐同种种之“物论”。在庄子看来，人们惯常认定的经验世界，经验事物在性质，功能，价值上的种种差别，实际上都来自于人的认知上的判定，都是人的心智强加给外界的。其讨论已涉及到认知的一般特点：认知总是从人的特定角度，特定需要出发，抽取客观事物的某一片面，片断而形成的，无疑是“主观”的；在人把这种主观认识加给客观世界，对象化为外界时，外部世界无疑也成为“人为的”。庄子对主观，人为地东西取否弃态度，表现了其独特的立场和人生态度。
15.庄子·道论
首先，“道”从消解经验事物的分判而确立。庄子借“道通为一”的途径构建其形上学，且与老子一样，以“道”为形而上的最高范畴。“道通为一”者，即在“道”的层面上，在“道”的审视下，万物在经验世界，经验事物范围内的分判都是没有本真意义，没有真确价值的，都可以化去。在庄子看来，把它们分判化去，将它们看做是齐同，齐一的，就合于“道”，进达于“道”。
又，“道”由化解种种差别而获得，既不能用知性概念来描述，自然显得神秘。然它越被置于神秘的地位，却恰恰越凸显了它对经验事物在性质，功能上的差别的化解功能。从经验的立场看“道”，“道”也可被视为“无”，“无有”。但庄子对“道”的本源本始性取怀疑态度。因而，庄子的“道”，一方面借化去经验世界，经验事物的对待性及由对待性引发的种种差别与区分而建立；另一方面亦拒斥作为宇宙本源本始性的实存性而证成。显而易见，它不是作为本源的实存论意义上的“道”，而是形上境界之道。
其次，“道”借剥离经验知识的不真而凸显。庄子认为，存在界的种种差别，其实即出自人认知上的分判，是人的认知加给世界的。因而，消解经验知识凸显的“道”，实即以未落入经验分判之前的一种自然——本然性的存在状况为“道”。庄子与来自不同，其“道”是境界性的。其以未落入经验分判之前的自然本然性的存在状况为”道“，所显示的境界追求，为以回归自然为特征的一种精神追求。
16.五德终始说
“阴阳五行”说影响于政治，并构成为政权合法性的理论根据的，见诸于邹衍的关于“五德终始”的历史理论。邹衍把五行相胜的观念与社会历史变迁相穿凿附会，创立了一套解释朝代兴衰的神秘主义理论，认为朝代的更替是受五行生克的规则支配的。而且，在发生更替之前，“天必先见祥乎下民”，以各种征兆预示变化的到来。其所创设的这套“五德终始”循环论，对当时乃至后来的社会政治更革产生了重大影响。因其天道观区别于西周的“天”的人格神性质，而以阴阳，四时，五行论“天道”，赋予了“天道”以自然运化的且可以为农业经验所接受的意味；且迎合了统治者在乱世需要解释社会治乱的神学理论根据，因而很受
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统治者的欢迎。
17.易传·性命学说
《易传》从“气化流行”论道德性命，开出了新路向。在文本中明确认定，万物的本性，由气化所给定。气化流行的主导力量为乾阳。乾阳以“生”为德，“生”即体现为“仁”，故在正常情况下任务所禀之“性”当为善性。《周易》由此而把儒家之“仁”的价值观与气化流行的“生生”联系起来，使“仁”的价值观获得了宇宙论的支撑。《系辞》上讲，“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”。《易经》讲的善性的养成，一方面仍需顺于宇宙的生化规则，另一方面又需人——主体付出自己的努力。两种提法立足于宇宙生化来提示道德性命的确当性是同一的。《易传》把“天命”展现为宇宙生太极，阴阳四时之生生化化，在农业社会视野下是很可接受的。然而它也有自己的局限，由于是对《易经》的传述，不免仍旧带有巫术文化与鬼神信仰的成分，同时又具有阶级统治的印记，封杀了其原本强调的“变易”精神。
18.合同异
先秦名家思想的两大流派之一，与之对立的思想是离坚白，是战国惠施学派的基本观点。 大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。本条讲事物的同异关系，也是惠施被称为名家中的“合同异”一派的主要依据。按照惠施的看法，同异可分为两种：一种为“小同异”；一种为“大同异”。“小同异”大概指世俗或常识观点，这种观点坚持在事物之间区别异同。此物与彼物，或同或异；同又可分为大同和小同。“异”也一样，可分为大异和小异。大同者，其异必小；小同者，其异必大。这些区别由于体现事物相同或相异的程度不一样，所以界限分明，不容混淆。“大同异”是说万物毕同毕异，从天地一体看，万物只是一物，此之谓“毕同”从万物各是一物，此之谓“毕异”；两者意为万物既莫不相同又莫不相异，称“大同异”。此派着重指出差异中的同一，合异于同，所以被称为合同异派，目的是要揭示事物之间同异关系的相对性，从而让人摒弃世俗非同非异的成见。
19.离坚白
离坚白是中国战国时期名家的一派观点，与合同异相对，代表人物是公孙龙，离坚白即将坚与白两者相分离。此论说一开始便设问，把“坚、白、石”三分可以吗？公孙龙认为分开就没什么好讨论了，所以不可，那么二分可以吗？公孙龙认为可以。问为什么？公孙龙回答：石无坚即可得白，如此一来就是二分，石无白即可得坚，如此一来也是二分。接着论证道，眼看不到石之坚，只能看到石之白，因此“无坚”；手摸不到石之白，只能触及石之坚，因此“无白”；看到白时、感觉不到坚，看不到白时、感觉得到坚，看与不看、结果相离，由此推论“石”之中“坚、白”不可并存，故相互分离。这种论点具体分析了各种感官对于事物的感受方式的特殊性，认为人们感觉接触到的事物的各个属性，都只能是绝对分离的独立体。
20.白马非马说
公孙龙的“白马非马”这个命题，以及他的关于这个命题的辩论，反映了辩证法中的一个重要问题——同一性与差别性的关系问题。从概念的内涵上来论证，“马”的内涵是指一种形体，“白”的内涵是指一种颜色，二者性质不同。既然白马是在形体之前加上了颜色的规定，那么它的内涵就与马的内涵不同了，因而说“白马非马”。从概念的外延上来论证，“马”在外延上包含黑马，黄马；如果指定要白马，给黄马黑马就不行了，因为“白马”在外延上不包含黄马，黑马。既然有黄马黑马均可以说有马，但却不能说有白马，这就足以表明“白马非马”。公孙龙注意到概念在内涵和外延的区别问题，在逻辑发展史上是有贡献的。而事实层面上，“白马”与“马”构成个别与一般的关系，个别不同于一般，然又为一般所包含。
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21荀子·认识论
荀子确认“天”，“天道”的客观自然性，同时也确认它的可知性。这便是荀子“心有征知”的认知取向。在荀子看来，人生来就具有认识的材质，客观事物之存在与变化又有可以被认识的理则。人的智能即从认识的材质与认识对象的结合中产生，认识则是认知的智能接触认识对象的结果。
荀子以“知”来指谓人的本性，认为人天然禀得的“性”，只是一种认识能力和认识心。且在此基础上承认感官的认识作用，然而却更看重“心”（“天君”）的思维功能，认为它具有分析，辨别，证明的作用，即“征知”。此外，荀子还认为“天官”提供的感觉是片面的，主观的，甚至可能是假象，因此，惟有经过心的“征知”，才能获得全面的和可靠的知识。而“心”通过“虚一而静”去其认识上的主观性和片面性，以知“道”，达到完全透彻，无所偏蔽的“大清明”认识境界。总体而言，荀子把“心”作知识心对待。
22荀子·人性论
在道德修养方面，作为前提与起点的，是荀子主“性恶”论。首先，荀子明确以自然禀赋的材质为“性”。“人之性恶，其善者伪也。”荀子直指“天命”之情性是恶的。因为顺应它的发展，将引起人与人之间的争夺，贼杀，导致社会的混乱。这就是“性恶论”。
而“善”则来自于人与人之间的社会群体性的生活秩序的建构与确保的需要。“善”就其本源，为出自于人的群体性的生活秩序的需要，而“善”的建立，则有待于心的作用。荀子认为心有控制情欲的能力，从而能够建立起道德意识。而心的这种控制情欲并使之合于道德的能力，又来自于它的认知性。显然，荀子不仅把道德看做是人为的，而且把道德的修为放置在认知的基础，在修为上讲“化性起伪”，是经验的路向。其道德修习的最高目的便是“成圣”，主张在后天努力中以成就自己，转变性情，以臻于善。
23 荀子对各家的批判
荀子作为先秦末期的思想家，其思想是在充分吸收与批判百家之学的过程中发展起来的。荀子的批判锋芒广泛地涉及道家，墨家，儒家中的思孟学派和名辩家。在其《天论》对慎子，老子，宋子，墨子的批判中，体现出了荀子并不着意追求把“道”置于超越经验事物之上的绝对性，而更强调“道”在经验事物的对立和统一的意义上的全面性。在其《非十二子》中，针对十子的批判，又可见其基本立场是国家在统一的礼法治理下的秩序与稳定，其着眼点依然是现实政治的，而不是超越性与精神性的。值得一提的是，在此文中，荀子浓墨重彩批评的还是儒家的子思与孟子，认为二人“案往旧造说，谓之五行”。令荀子不能接受的观点有二：其一是，《五行》将五行看做是内在于人的心性中的，而荀子却认为，人的心性本质上是追求情欲的；其二是，《五行》把德看做是“天道”，而荀子却认为，天道是自然地，“德”完全是人道，是人为地建立的。显然，荀子正是依其经验知识的立场而指斥思孟之学为“不类”，为“无解”的。
此外，从“制名以指实”的名实论出发，荀子对当时的诸子百家的逻辑错失进行了批判，即“三惑”。第一，“惑于用名以乱名”。第二，“惑于用实以乱名”。第三，“惑于用名以乱实”。荀子在对名家的批判与反省中，提出了自己的逻辑理则。荀子关切名学与逻辑问题亦表明荀子思想的知识论倾向，力图把儒家的理想追求奠定在经过知识理性洗礼的基础上。最后又落到“齐言行，一统类”的思想旨归上，显示出了政治统一的走向和“文化专制”的气味。
24韩非子·法术势
韩非子思想的展开，是通过对早期法家思想的继承和总结而实现的，他继承了商鞅的
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“法”的思想；申不害“术”的思想；慎到“势”的思想。综合比较后，形成了自己的一套以法为主，法术势相结合的君主集权统治。
依韩非子的看法，“法”是由官府用文字公布出来，以赏善罚恶为基本原则的律令，是官员驾驭百姓的基本依据；“术”是由人君操纵驾驭臣下的基本手段；“势”是君主的权力与威势。同时指出，商鞅重法不重术，申不害重术不重法的害处以论证法术势三者不可偏废，揭示了法术势各自所具的独特功能，承认在一个有效的集权制国家体制中三者不可或缺，实际上为秦王朝的政治运作体制奠定了理论基础。
25韩非子·天道观
韩非子的天道观赋予了其变法的客观依据以绝对意义。其天道观是从对《老子》的重新解读中建立的，其中承接了老子“道”的自然本然性（“守自然之道”），并未取老子的“道”的“本源”义。在其看来，“道”是使万物得以如此存在，如此变化的自然客观总规律，是最普遍，最一般的规律。韩非强调“道”的客观规律性，在于凸显它既是变化的又是可以把握的这种特性。因而又特别引入了“理”的概念，指“道”为理，强调其可知性和可变化性。韩非把“道”看做是万物的规则或这些规则的总和，以为它是客观自然的，随万物的变化而变化的，又是可以认知，甚至是可以测度（“体会”）的。此即把道限制在经验知识的可用的层面上，由此可看出其回归经验知识的路向。同时，“道”的经验知识化，同时意谓着手段化和技术化，开出了其法术势的思想。
26.司马谈 论六家要旨
司马谈的《论六家要旨》是对先秦时期“百家”思想的反省，批判与重新整合的直接
产物。司马谈认为，阴阳家其得在讲求阴阳四时之秩序，其失在有太多的鬼神禁忌；儒家其得在倡导君臣父子夫妇之礼教，其失在过分地繁琐与过分地流于形式；墨家其得在于推重努力劳作与简朴节俭，其失在于不别尊卑；法家其得在于承认尊卑之别，其失在于只讲冷峻的刑与法，不讲人与人之间的爱与恩。司马谈这里对上述五家的长处与弱点的评论，无疑贯彻着汉初人对先秦思想的反省和在反省基础上作重新整合的精神。整合之结果，司马谈更多地有取于道家之黄老学。他认为，道家的思想，已经综合了阴阳，儒，墨，名，法各家的长处。在“为治”方面，道家“其术以虚无为本，以因循为用”，因而“指约而易操，事少而功多”。在个人性情怡养方面，道家“去健羡，绌聪明”，形神静定，又有长生久视之功。因此，在其看来，道家实为各家之首。
27董仲舒·天人感应论
董仲舒从现实政治目的出发，构建了“天人相与”的神学体系，其核心就是“人副天数”的天人感应说。董子认为，包括人在内的玩物是由天而创造，并且受天的主宰。《为人者天》中认为“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也”，“人副天数”是“为人者天”的必然结果，也是“天人感应”的理论根据。在他看来，天与人不仅是相与的，而且又是能够相互感应的，为了说明天人感应而提出了“同类相动”的原理，“以类合之，天人一也”。董子“天人感应”的神学世界观是为现实政治服务的，并不是形而上的宇宙论，只是为当时政权的合法性和正当性寻找理论根据。
28.董仲舒·性三品
在战国百家中，儒家最早敏锐地意识到人性与治国的关系。孟子首倡“性善论”，并由此导出“尽心——知性——知天”的内圣路线；荀子宣扬“性恶论”，并由此导出“化性起伪”，“明分使群”的外王路线，二者各有千秋。董子则根据“《春秋》辨物之理，以正其名”
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之说，对不同的人性论进行清理，从而提出其“性三品”说。
鉴于对以往人性理论的不满意，董子直接从“反性名”入手，认为性是“生之自然之资”。“人之受气”是有“恶”的，所以需要心来“栣众恶”。在此意义上，与荀子的性恶性是较为接近的。但因其宣扬“天人相与”，故又使其在性的源头上与荀子拉开距离。因而又讲“人受命于天，有善善恶恶之性”。然而，其并未将性有善恶论贯彻到底，而实际上把人性作了“三品”的区分，并把它对应到三种不同的人身上，即圣人之性是至善的，中民之性是善恶相混的，可以被教化和引导，斗筲之性是至恶的。
29.王充·元气自然观
王充的元气自然观是以黄老道家的自然主义为出发点的，在此基础上，王充又将“自然”拓展为客观世界的自然本性的直接肯定。在神学盛行的时代，一方面，王充继承了道家的自然主义传统，另一方面又摒弃了以往的先验立场而直接回到经验事实本身，建立起其元气自然的宇宙生成论。
先观之以“天地合气，万物自生”的元气观。王充认为，元气是充塞于天地自然之间的细微的物质元素，认为它是万物的统一本源，万物都是由它化生而成的；万物在具体形态上的多样性，是由于它们“禀性受气”的不同而造成的；而“气”作为统一的本始性的存在，则是自足的自为的和永恒的，它化生万物的过程，也为自然而然的过程。且指出，即便是最具灵性的人，其生成过程亦纯属自然过程。在此，宇宙世界的自然本性得到了最明确的认定。
再观之以“天道无为，天意人心”的无神论。第一，王充致力于打掉“天”的神秘色彩，批判锋芒便亦及于“天地故生物”。其次，对于汉代极为流行的“天人感应”论和帝王受命说，王充也提出反驳。再次，王充的批判锋芒不仅局限在对有神论的种种迷失揭露上，更可贵的是他还致力于探寻谶纬作为一种迷信的认识根源与社会根源。其元气自然观具有无神论的学术价值。
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