一塑 型 郭象《庄子注》的圣王理想及其政治关怀 李进 【提要】郭象《庄子注》的宗旨在于发明圣王内外冥合即内在精神自由与外在政治事功高度统一的人格理想。 联系西晋后期君弱臣强、政治动乱这一时代背景，此一圣王理想无疑寄寓着郭象对现实政治的理性反省，也折射出遭 逢乱世的清正士大夫渴盼圣君明主与太平盛世的精神祈向。 【关键词】内圣外王；独化；玄冥之境 【作者简介】李进（１９６７一），男，北京师范大学史学博士，井冈山大学人文学院副教授，主要研习道家思想文 化。（江西吉安 ３４３００９） 本文系江西省社会科学“十一五”规划项目“郭象玄学研究”（１ＯＺｘ０９）的阶段性成果。 据其自述，郭象《庄子注》之旨归在于“明内圣外王之道” 同的“性”、“命”、“理”，天地万物才呈现出“独化”的状态。在 （《庄子序》），发明圣王人格理想。本文拟对郭象圣王人格理 郭象看来，天地万物之凭其“自性”或“命”、“理”而“独化”的 想的思想意蕴及其现实关怀作一探讨，或有助于对郭象玄学 状态，乃是一种幽深玄妙的境界，郭象称之为“玄冥”或“玄冥 的认识。 之境”：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物 者有邪？无邪？无也，则胡能造物哉！有也，则不足以物众形。 郭象《庄子注》大抵围绕“独化于玄冥之境”（《齐物论 故明众形质自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽 注》）的核心命题而展开，立基于“独化”说而推衍其“玄冥之 复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主而物自造，物 境”论。 各自造而无所待焉，此天地之正也”（《《齐物论注》》）；“卓尔 “独化”说的主要涵义为“物各自造而无所待”（《齐物论 独化，至于玄冥之境”（《大宗师注》。 注》），即天地万物各依其自身内在条件、原因或根据成为其 “独化”论当然不是在探讨自然界或客观世界的知识问 自己，而非任何外在主宰使然。“独化”即“白造”，亦即“自 题，而是为其人学提供一本体论前提，为人的存在确立一最 然”、“自化”、“自生”、“自尔”。天地万物既自生白化，必有其 高原则，提供社会政治与个体生命的终极价值。…在郭象看 自身内在的条件、原因或根据，后者郭象称之为“性”或“自 来，既然“独化”、“独化于玄冥”是天地万物普遍的本真存在 性”：“物各有性，性各有极，皆如年知，岂跛尚之所以及哉” 状态，那么自然也是社会政治的理想状态：“神器独化于玄冥 （《逍遥游注》）；“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加” 之境，而源流深长也”（《庄子序》）；自然也是人生的理想境 （《养生主注》）。作为事物的内在规定性，“性”也是必然性的 界：“人……卓尔独化，至于玄冥之境”（《大宗师注》）。前者是 “命”或“理”：“不知其所以然而然，谓之命”（《寓言注》）；“夫 就人的群体存在即社会政治而言的，后者则是就人的个体存 物皆先有其命，故来事可知也。是以凡所为者，不得不为；凡 在即人生而言的。 所不为者，不可得为”（《则阳注》）；“理有至分，物有定极，各 就人的群体存在而言，郭象“独化”的观点，一如《老》 足称事，其济一也”（《逍遥游注》）。天地万物各不同，自然，万 《庄》之“自然”，落实于社会政治的层面，无疑是对民众政治 物各自的“性”、“命”、“理”也各不相同，但正是由于这各自不 主体地位的确认：“圣人无心，任世之自成也”（《缮性注》）； ３９ 郭象《庄子注》的圣王理想及其政治关怀 “所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也” 以圣王“无为之治”即间接民主之民意政治为政治理想、太平 （《在宥注》）；“天下皆得自任，故似非明王之功”（《应帝王 盛世。【 注》）。“自成”、“自为”、“自任”的主体均指向民众，其意犹民 自治，即近、今世所谓“民治”、“民主”。民主政治大体可分为 就人的个体存在而言，郭象认为，既然“独化于玄冥”是 直接民主与间接民主两种模式：前者由人民直接行使权力治 人生的理想境界，那么人生的终极意义乃在于实现或保有其 理国家，统治者与被统治者合一；后者由人民选举、委托并监 自性、真性，成为一个独立、自足、无待、自由的存在者，臻于 督其代理人行使权力治理国家，人民即政治权力的主人成为 “玄冥之境”即自由境界。“大小虽殊，而放于自得之场，则物 被统治者，民选代表则成为统治者。郭象对民众政治主体性 任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其问哉” 的强调，并不是主张无君论的直接民主，而是主张间接民主， （《逍遥游注》）。在郭象看来，万物若能处于“自得”即自适其 即由民众推选统治者尤其是最高统治者，实行民意政治：“天 性的环境，就能自据其性，自足其性而无待于外，即可臻至逍 下乐推而不厌，乘万物而无害也”（《人间世注》）；“千人聚，不 遥即“玄冥”之境。 以一人为主，不礼则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无 “玄冥之境”作为人生的价值目标或理想境界，无疑主要 君。此天人之道，必至之宜”（《人间世注》）；“夫时之所贤者为 是指内在的精神自由境界，并以“玄同彼我”、“与物冥合”即 君，才不应世者为臣，若天之自高、地之自卑，手自在上，足自 从主观上泯灭物我、内外的差异与对待为根本特征。这正是 居下，岂有递哉！虽无错于当儿必自当也”（《齐物论注》）；“若 《庄子》思想的要义之一。就此而言，郭象无疑是“特会庄生之 夫任自然而居当，则贤愚袭情而贵贱履往，君臣上下，莫非尔 旨”（郭庆藩《庄子集注》）的。不过，正如《五灯会元》卷二十 极，而天下无患矣”（《在宥注》）；“明夫尊卑先后之序，固有物 “曾见郭象注《庄子》，识者日却是《庄子》注郭象”所说，郭象 之所不能无也”（《天道注》）；“臣妾之才，而不安于臣妾之任， 《庄子注》又“玄旨独出，不专本文”（《四库提要》），对《庄子》 则失矣。故知君臣上下、手足内外，乃天理自然，岂真人之所 自由哲学有进一步的改造与发展。这一点主要体现为《庄子》 为哉”（《齐物论注》）；“天下若无明君，则莫能自得。令之自 的“逍遥游”以“内外不相及”、“游方之外”为特征，而郭象“玄 得，实明王之功也”（《应帝王注》）。 冥之境”则以“游外”与“冥内”的高度统一为特征。 “夫君人者，动必乘人，一怒则伏尸流血，一喜则轩冕塞 《庄子》所谓“内外不相及”，是说内在的精神自由与外在 路。故君人者之用国，不可轻之也。”（《人间世注》）鉴于最高 的政治事功相互对立，不可兼得；“游方之外”，系指“拱默于 统治者对社会政治的运作起着关键性的作用，郭象特别重视 山林”，超脱于政治之外。对此，郭象甚不以为然。在他看来， 对君道“无为”的阐发。在道家思想传统中，“无为”作为民“自 “冥内”即内在的精神自由与“游外”即外在的事功不是“不相 然”的逻辑要求，主要系针对统治者尤其是最高统治者而言， 及”，恰好相反，而是并行不悖、相得益彰：“夫理有至极，内外 既是政治的最高准则，更是人君的政治道德，其要义在于“圣 相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不 人常无心，以百姓心为心”（《老子》章４９），即权力的道德自律 游于外者也”（《大宗师注》）。因此，理想人格圣人“常游外以 ——人君体道成德，尊道贵德，尊重人民的政治主体性，自觉 冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯视万机而淡 消解一己的私欲，依据人民的意愿行使权力治理国家，施行 然自若”（同上），“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林 民意政治。郭象对君道“无为”的理解，颇能得其精神： 之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨其心 所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为 矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者 也。（《在宥注》） 之不亏哉！”（《逍遥游注》）显然，《庄子》“逍遥”说系为隐士即 夫能令天下治，不治天下者。故尧以不治治之。非治之而 自外于政治的士知识分子（包括庄子本人）立论，“逍遥游”的 治者也。（《逍遥游注》） 主体系隐者，具有出世的倾向，而郭象“玄冥之境”则为最高 在上而任万物之自为也。以有为为累者，不能率其自得 统治者发言，揭示的是圣王既成就外在的“无为”民意政治功 也。同乎天之任物，则自然居物上。（《在宥注》） 业又享有内在的精神自由的理想境界，体现着人世、济世的 夫与物冥者效群物之所不能离也，是以无心玄应，唯感 精神。因此，“玄冥之境”最终指向“内圣外王”的人生价值目 之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也。故无行而不与百姓共 标：“通天地之，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之 者，亦无往而不为天下之君矣。以此为君，若天之自高，实君 道”（《庄子序》）。 之德也。（《逍遥游注》） “内圣外王之道”一辞最早见于《庄子・天下》。作为上古 要之，郭象“神器独化于玄冥之境”的政治哲学，其学理 道术即政治哲学的核心，“内圣外王之道”系针对最高统治者 蕴涵与《老》《庄》民“自然”君“无为”的政治理念无有二致，俱 立言，其基本义为由圣而王，即统治者以道德修养为出发点， 郭象《庄子注》的圣王理想及其政治关怀 凭借自身“圣”之德力信服于人，进而“王”天下，以致“配神 助政治力量推行德政，开创一太平民主盛世。于是，“内圣外 明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”之功德。训至诸子，最 王”乃成为知识分子之人格理想与人生价值追求。孔子“学而 早对“内圣外王之道”作哲学之系统论述者当推《老子》。《老 优则仕”（《论语・子张》）之主张即其典型体现：学者立德修 子》哲学以“自然…‘无为”为核心观念而建立其哲学体系，而 身之“内圣”也，仕者辅明君行王道于天下之“外王”也。孟子 其宗旨乃在阐发内圣外王之道：圣人藉“虚静”功夫上达于宇 “君子之仕君也，务引其君以当道，志于仁而已”（《孟子・告 宙本体即“自然”之道，成就内在德性，进而自觉以道治国、以 子下》）云云，最能见其精神。 德治国，即尊重民之“自然”而行“无为”之治，以达致天下之 郭象所发明的“内圣外王之道”，无疑是第一义的，即以 太平。由于“自然”系自成、自主、自由之意，故民“自然”的观 最高统治者为主体，指的是最高统治者的人格理想与人生价 点乃是对人民的政治主体性的认同与强调，而作为“自然”之 值目标。一种相当流行的观点认为，郭象“内外相冥”说系为 逻辑要求的“无为”，则针对统治者尤其是最高统治者君主而 当时的士大夫（包括郭象本人）建言，体现了晋世士大夫的人 言，其要义在于权力的道德自律，尊重人民的政治主体性，消 生价值观与人生态度。这种误读与误解即起缘于混淆《庄子》 解一己的私欲而施行民意政治。质言之，老子“内圣外王”的 “逍遥”说与郭象“玄冥之境”论的言说对象。如果说《庄子》 政治理想乃指向间接民主治下的民意政治。 先秦儒家政治 “逍遥”说体现的是绝意功名的隐士寻求新的人生价值以安 学说一如道家，亦务在讲明“内圣外王之道”。孔孟之德治、仁 顿自心的精神追求，那么郭象内外合一的圣王人格理想无疑 政主张，所谓“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语・宪 寄寓着遭逢乱世的清正士大夫对现实政治的深切反省，流露 问＞）是也。“修己”即自成己德之“内圣”，“安人”、“安百姓”则 出对圣君明主、太平盛世的企望。为了说明这一点，有必要对 “外王”之属。儒家政治哲学既如道家，务在讲明“内圣外王之 郭象其人及其《庄子注》的时代背景略作讨论。 道”，而其宗旨亦复如道家，终归趣于间接民主下之民意政 ＝ 治。迄自有夏，“天下为家”，政治乃异化为君主于其私有财产 关于郭象其人，史料记载出入颇大。《晋书》本传载郭象 “天下”之经营，不复民主治下公共事务管理之本质。权力之 早年，“州郡辟召，不就。常闲居，以文论自娱。后辟司徒掾，稍 公共性既遭破坏，权力之主人、政治之主体乃由人民过渡为 至黄门侍郎。东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当 君主。由此，圣王之道与现实政治之间乃产生无法弥补之鸿 权，熏灼内外。由是素论去之。”又《晋书・苟传》：“郭象等操 沟。对此，道家最为先知先觉。老子于发明“内圣外王之道”之 弄天权，刑赏由己。”又《世说新语・赏誉》：“郭象……任事用 际，即感喟“吾道甚易知、甚易行，而天下莫能知、莫能行” 势，倾动一府”。据此，很容易得出郭象不过一弄权之庸俗士 （《老子》章７０），淑世热忱中不免失望之情。庄子则痛感自己 大夫的结论。【４ 而据《北堂书钞》卷六九《设官部二十一・主 殚精竭虑而阐明之“内圣外王之道”不过一“技成而无所用其 簿》“子玄无滞”条引《文士传》：“东海闻郭子玄才，用为主簿， 巧”之屠龙术（《庄子・列御寇》）。《天下》篇末“混沌之死”正 天性闲朗，事无疑滞，虽处冲要，犹闲习也”，则郭象又似乎是 象征人类政治自然状态之破坏，亦寓言原始民主、民意政治 一个淡泊权势名利的高士。又《太平御览》卷四四五引王隐 之破产，映现出庄生之于“无为”理想之幻灭感。为苟全性命 《晋书》有云：“河南郭象著文，称‘嵇绍父死在非罪，曾无耿 于乱世，亦为保持自己自由独立清高之人格，庄子只得追求 介，贪位死暗主，义不足多。”’嵇绍系嵇康之子，康为司马昭 栎社树、商丘树之“无用之用”、“有异”，主动拒绝统治者之拉 所杀，而绍却以山涛之荐仕于晋，后在晋室之乱中以身护惠 拢利用，自觉选择退隐以避免同流合污于罪恶之专制政治。 帝，死于乱军中。（《晋书・忠义传》）近人章太炎有《读郭象论 由此，庄子学术重心乃自本属政治哲学的“内圣外王之道”转 嵇绍文》，盛赞郭象云：“绍之死，东海王越道经其墓，哭之悲 换、偏移至人生哲学的“内圣之道”，并最终推衍出一套以内 恸，树碑表爵。象为东海王主簿，独奋笔无所忌，且举世而誉 在超越为旨趣的精神自由学说即“逍遥游”说。 之，以为握节以死，国殇之雄，诋之者则为流俗甚疾，亦不恤 如前所揭，“内圣外王之道”本为上古之政治宪纲、诸子 焉。象则晋之清言者也，噩厉守正，卓远于儒”。由此不难想见 之政治理想，针对最高统治者而设计，“内圣”与“外王”相互 郭象清正、超迈的人格气象。以上两类截然不同的史料记载 贯通，主体均指向君主。迄自有夏，道之不行已成必然之势， 及据以推出的结论中，到底哪类更接近历史真实，由于文献 早在孔孟时代，诸子在讲明、推行“内圣外王之道”之馀，基于 不足，现已无法考定。从《庄子注》抨击专制暴君、称颂圣王理 对此一政治理想之高度认同与虔诚信仰，亦有鉴于其缺乏现 想所流露的政治道义精神看，后一类史料记载似乎距历史真 实可操作性，乃自觉以斯道自任，将其主体由最高统治者转 相为近。因此，史笔所谓“任职当权，熏灼内外”、“操弄天权。 换为士知识分子自身。由此，“内圣外王之道”衍生出另一重 刑赏由己”、“任事用势，倾动一府”，不妨可以正面理解为以 要涵义：士知识分子自成己德，然后以德化君，得君得位，借 天下为己任的忧国忧民、勇于担当等等，而这正是士知识分 ４１ 郭象《庄子注》的圣王理想及其政治关怀 子的精神本色；而所谓“由是素论去之”，则大抵是以道义事 回归与纠偏大抵亦基于士知识分子的政治道义精神与担当 意识。 于东海王，终不为所容而去职。本传称《庄子注》成书于“惠帝 之世”，而惠帝为历史上有名的白痴皇帝与傀儡皇帝，郭象曾 出任黄门侍郎一职，为惠帝近臣，又受东海王重用，亲历天子 暗弱、权臣专制及其所导致的政治暴乱，故《庄子注》发明“内 圣外王之道”，鼓吹圣王政治，可视为对现实政治的反省，也 折射出遭逢乱世的清正士大夫渴望圣君明主、太平盛世的心 态。 注释： 【１】高晨阳：“在本体范围内，玄冥表征着万有的独化状 态；在人生论的范围内，玄冥表征着人的某种精神状态；在历 史哲学的范围内，玄冥又表征着社会存在的某种理想状态。 这三种意义，在本质上又是统一的。”（高晨阳：《玄冥》，载《中 国哲学史研究）１９８９年第二期） 就道家思想史而言，郭象的“内圣外王之道”无疑又是 【２】王晓毅认为，郭象政治哲学是在尊崇无为圣王的旗 帜下，保留君主政体形式，虚化君主权力，确立臣民（士人）的 政治自治地位。（详王晓毅《郭象评传》第２９６—３０９页，南京 大学出版社２００６年版） 《老》、《庄》哲学进一步发展的结果。《晋书》本传载郭象“好 《老》、《庄》”。除《庄子注》外，郭象另著有《老子注》，惜其书久 佚，不可得见。从他的《庄子注》来看，郭象对《老子》民“自然” 君“无为”的政治理念与圣王理想实有真切的把握。故就其思 【３】详李进《民自然君无为：老子政治哲学发微》，《江西 想资源而言，郭象《庄子注》所阐发的“内圣外王之道”无疑本 之《老子》，可视为经由对《庄子》“内圣”人生哲学的改造而回 归《老子》“内圣外王”的政治哲学，即将《老子》政治哲学与 社会科学１２００６年第９期。 【４】如汤一介认为，“郭象虽为玄学清谈大师，但他不但 热心追求名誉和权势，而且运用其权势作威作福。魏晋名士 口谈‘玄远’，自许‘放达’，然往往是名利场中人”。（汤一介 《庄子》人生哲学糅为一体，在《老子》圣王“无为而治”的政治 事功追求中，融入《庄子》“逍遥”的精神境界，一定意义上也 《郭象与魏晋玄学》第１１８页，湖北人民出版社１９８３年版） 可视为对《庄子》哲学重“内圣”轻“外王”倾向的纠偏。而这种 【责任编辑：刘忠林］ ４２